VISÃO DE GRACILIANO RAMOS - OTTO MARIA CARPEAUX

4. VISÃO DE GRACILIANO RAMOS

OTTO MARIA CARPEAUX

A "mestria singular" do romancista Graciliano Ramos reside no seu estilo. Para salvar esta frase da apreciação "lugar-comum" é apenas preciso definir o que é estilo: escolha de palavras, escolha de construções, escolha de ritmos dos fatos, escolha dos próprios fatos para conseguir uma composição perfeita, perfeitamente pessoal: pessoal, no caso, "à maneira de Graciliano Ramos". Estilo é escolha entre o que deve perecer e o que deve sobreviver. Vamos ver o que Graciliano Ramos escolhe.

É muito meticuloso. Quer eliminar tudo o que não é essencial: as descrições pitorescas, o lugar-comum das frases feitas, a eloqüência tendenciosa. Seria capaz de eliminar ainda páginas inteiras, eliminar os seus romances inteiros, eliminar o próprio mundo. Para guardar apenas o que é essencial, isto é, conforme o conceito de Benedetto Croce, o "lírico". O lirismo de Graciliano Ramos, porém, é bem estranho. Não tem nada de musical, nada do desejo de dissolver em canto o mundo das coisas; acredito-o incapaz de escrever a última página de O moleque Ricardo, de José Lins do Rego, talvez a mais bela página de prosa da literatura brasileira. O lirismo de Graciliano Ramos é amusical, adinâmico, estático, sóbrio, clássico, classicista, traindo, às vezes, um oculto passado parnasiano do escritor. Não quer agitar o mundo agitado; quer fixá-lo, estabilizá-lo. Elimina implacavelmente tudo o que não se presta a tal obra de escultor, dissolve-o em ridicularias, para dar lugar aos seus monumentos de baixeza.

Com efeito, o material desse classicista é bem estranho: é o mundo inferior; às mais das vezes, o mundo infernal. Lá, as almas são caçadas por um turbilhão demoníaco de angústias, como as almas no vestíbulo do Inferno de Dante:

"Qui sospiri, pianti ed alti guai
Risonavan per l’aer senza stelle...
Diverse lingue, orribili favelle
Parole di dolore, accenti d’ira..."¹

É uma tortura sem fim; e o próprio Dante apiedou-se dos que

".... non hanno speranza di morte,
E la lor cieca vita è tanto bassa,
Che invidiosi son d’ogni altra sorte."²

São aqueles dos quais o romancista Graciliano Ramos também se apieda, pois é cheio de misericórdia. Procura-lhes a "altra sorte", estabilizando classicamente o turbilhão, eliminando duramente tudo o que não é essencial, erigindo-os em monumentos de baixeza, como criaturas petrificadas dum maligno Demiurgo, restos fósseis duma criação malograda, redimidos, enfim, pela criação mortífera da arte. Graciliano Ramos é o clássico deste mundo da morte.

É um clássico. Mas — contradição enigmática — é um clássico experimentador. A estréia excepcionalmente tardia, com mais de quarenta anos de idade, deve ter sido precedida de vagarosos preparativos de um experimentador, e mesmo depois continuou sempre a experimentar. O nosso amigo comum Aurélio Buarque de Holanda chamou-me a atenção para a circunstância de representar cada uma das obras de Graciliano Ramos um tipo diferente de romance. Com efeito. Caetés é dum Anatole ou Eça brasileiro; São Bernardo é digno de Balzac; Angústia tem algo de Marcel Jouhandeau, e Vidas secas algo dos recentes contistas norte-americanos. Graciliano Ramos faz experimentos com a sua arte; e como o "mestre singular" não precisa disso, temos aí um indício certo de que está buscando a solução de um problema vital.

Eu não disse nada para comparar. Comparações são fáceis e inúteis, produzem apenas apreciações de clichê, como o "sertanejo culto", sempre repetido. Não chegam a penetrar no coração da criação pessoal; e é esta justamente a minha modesta ambição. Para conseguí-lo, vou escolher um processo estranho, estranho como o meu assunto. Vou construir uma teoria para apanhar a minha vítima; vou construí-la de pedaços de outras criações, alheias, com as quais Graciliano Ramos não tem nada que ver; vou colher esses pedaços, entregando-me ao jogo livre das associações. "Gastei meses construindo esta Marina que vive dentro de mim, que é diferente da outra, mas que se confunde com ela." Vou construir o meu Graciliano Ramos.

"Meu pai, reduzido a Camilo Pereira da Silva, ficava dias inteiros manzanzando numa rede armada nos esteios do copiar, cortando palhas de milho para cigarros, lendo o Carlos Magno, sonhando". Logo me lembro do pintor incomparável da vida estática, imóvel, inconsciente, nos "engenhos" escravocratas da Rússia tzarista, daquele Gontcharov de quem me lembrei quando li a comparação do Brasil escravocrata com a Rússia servil, em Casa-Grande & Senzala, de Gilberto Freyre. Os romances de Gontcharov pintam classicamente um mundo primitivo amoral, "atrabalhador", preguiçoso demais para trabalhar, amar, viver. Parecem idílios de pura art pour l’art; são acusações terríveis contra o regime, contra o Estado russo, que quis movimentar esse mundo imóvel por pretensas reformas econômicas e sociais. O primeiro romance de Gontcharov chama-se: Uma história simples; o último: A queda.

O satírico malicioso deste movimento é outro russo, que me ocorre, Saltykov-Chtchedrine, também partidário da imobilidade conservadora, contra os experimentos liberais dos tzares de então, e que a todos pareceu um revolucionário, menos à censura, à qual ele sabia enganar pela sua mestria singular de estilista. Saltykov escreveu uma maravilhosa História da Rússia romanceada, começando com a chamada, pelo povo russo, dos três irmãos Ruriks, fundadores da dinastia, para "sistematizar e codificar a desordem e a violência". À boa maneira das epopéias, os irmãos sonham, na noite anterior à coroação, a futura história russa, e o sonho é tão terrível que dois dos irmãos logo se suicidam. Ao terceiro, porém, diz o povo: "Que te importam as mentiras que os nossos descendentes vão aprender na escola?" E ele funda o Império russo, "o maior império da história, maior do que Roma; pois em Roma brilhava o paganismo, e entre nós brilha do mesmo modo o cristianismo, em Roma raivava a plebe, e entre nós as autoridades." Assim, tudo ficava bem. Até que, um dia, um tzar teve a idéia desgraçada de reformar o Estado e a civilização. Fundou uma Academia de Letras e promulgou uma legislação em virtude da qual "foi proibido cozer pão de cimento ou argamassa". O povo agradecido povoou a cidade de monumentos dos seus príncipes, na esperança de fazer parar, petrificar, assim, as atividades deles. Mas, pelos benefícios do governo, os homens transformaram-se em lobos famintos; como numa fábula de Saltykov, o Pobre lobo, o monstro que não é maligno mas que não pode viver sem carne e que, por isso, deve matar, e invoca a morte salvadora para as vítimas e para si mesmo.

O monstro lembra-me o terrível Leviatã, de Julien Green, que vive no coração de inofensivos mestres-escola, filhos-família, rendeiros abastados, para revoltar-se de súbito, um dia, arremessar-se insaciavelmente, o monstro, por quartos de assassínio, escadas funestas, becos escuros, até descansar, extenuado, à margem do rio noturno, que corre lento, sujo, pela cidade, único resto da paisagem primitiva que existia antes deste mundo artificial e miserável de instituições públicas, jornais públicos, mulheres públicas, e que ainda existirá quando tudo isto houver acabado. E o monstro desgraçado curva-se nostalgicamente sobre a água escura, suja, que lhe oferece a última possibilidade de salvação: o próprio rosto, refletido lá no fundo, é o da morte.

Todas as personagens de Graciliano Ramos são tais monstros, revoltados, caçados, nostálgicos da morte, com os quais o Demiurgo, o "presidente dos imortais", brinca. A expressão "the president of the immortals" é de Thomas Hardy, também um "sertanejo culto", pequeno intelectual, perdido no "sertão" inglês de Wessex, a paisagem mais agrária, mais atrasada, mais primitiva, da Inglaterra, onde se passam todos os seus romances, para onde o velho Hardy enfim se retirou, a viver a vida arcaica e imóvel dos rochedos e pântanos, abandonando, enfim, o romance para fazer só os seus pequenos poemas, endurecidos como monumentos pré-históricos, e cujas rimas fielmente tradicionais anunciam a reconciliação resignada do poeta com o mundo morto:

"Black is night’s cope;
But death will no appal
One who, past doubtings all,
Waits in unhope."³

O crítico espanhol José Bergamín gostaria dessas associações. Confirmam a sua teoria do romance: o leitor perde-se no romance para esquecer o seu mundo, mas encontra-se lá, reconhecendo que o seu próprio mundo está chamado a desaparecer: "Perderse, para encontrarse, para perderse." O romance seria um processo de economia mental para apressar o fim do mundo: "Cada novela es la manifestación de un mundo llamado a desaparecer, y que antes de desaparecer quiere aparecer, comparecer: y aparece, comparece en efecto, solicitando esperando ser juzgado".

É a teoria dum espanhol, dum cristão, dum pessimista. A teoria dum espanhol, isto é, dum homem que toma radicalmente a sério o cristianismo. A teoria dum cristão, isto é, dum homem que sabe que esta vida não presta. É uma teoria de estética pessimista.

Toda literatura pessimista encontra uma resistência fanática; leitores e críticos não gostam disso. Sentem vagamente que arte e pessimismo se contradizem. Mas em vez de estudarem esteticamente a possível contradição, entrincheiram-se em regiões fora da arte, na filosofia, na ética, para bombardear o romancista com as censuras de "pouca generosidade" ou de niilismo insaudável. Não admito preconceitos. O pessimismo não é uma moral nem uma filosofia. É um estado de alma. É preciso esboçar uma psicologia do pessimismo.

Penso em Schopenhauer. Não é um sistema filosófico. É um caso psicológico. Pretendeu ser filósofo, ensinar uma filosofia da salvação do mundo do sofrimento universal. Mas a sua personalidade o desmentiu. Ao desprezo filosófico do mundo uniu um instinto ardente de propriedade e de prazer. Dinheiro e mulheres significavam para ele alguma coisa. Quis utilizar os homens profundamente desdenhados como meros instrumentos dos seus desejos, e quanto mais eles se recusaram, tanto mais os desdenhou. Sofria de hipocondria, de graves ataques de pavor noturno, de angústia. Teve uma misericórdia ilimitada para consigo mesmo. Como psicólogo, reconheceu que toda misericórdia para com outros é secreta misericórdia para consigo mesmo; e salvou-se moralmente pela identificação panteística do seu eu angustiado com o mundo sofredor, pela fórmula budista "Tat twam asi." "Isto és tu." O seu supremo egocentrismo chegou até a negar a realidade do mundo exterior; considerou a vida um sonho, sonho horrível do qual existe apenas uma possibilidade de acordar: no outro sonho, na arte. Na arte, o turbilhão angustiado encontra a calma, a estabilidade do estado primitivo antes da criação é restabelecida. (Como as palavras rimam, enfim!) A arte é uma astúcia do espírito humano, para fraudar o mau Demiurgo das suas vítimas, para ironizar a criação malograda.

A ironia é uma arma suprema. "C’est l’ironie" — diz Max Jacob — "qui lui fournit chaque jour une clé pour sortir de sa prison."⁴ É um método para anular a obra do Demiurgo. "Revogam-se as disposições em contrário". E tornam-se inúteis todas as revoluções. Em comparação com aquela ironia supra-realista, todas as revoluções, intimamente ligadas a este mundo de maldição por meio de um otimismo crédulo nas transformações exteriores, parecem ridiculamente ineptas, impotentes contra "the ingenious machinery contrived by the Gods for reducing human possibilities of amelioration to a minimum".⁵ Acredito que Graciliano Ramos pode conformar-se com esta frase de Thomas Hardy. Conheço bem ou bastante as suas convicções, para ficar convencido, da minha parte, de que representam apenas a superfície do seu pensamento. Não são transformáveis em arte; e isto é significativo. Luís Padilha e o judeu Moisés não são heróis revolucionários. Cada vez que o romancista cede à tentação de formular programas de reformas sociais — a professora Madalena fala assim — cai logo na armadilha do seu inimigo mais detestado: o lugar-comum; no caso, o lugar-comum humanitário, da "generosidade", que o seu crítico mais incompreensivo lhe aconselhou. Certamente, a alma deste romancista seco não é seca; é cheia de misericórdia e de simpatia para com todas as criaturas, é muito mais vasta do que um mestre-escola filantrópico pode imaginar; abrange até o mudo assassino Casimiro Lopes, até a cachorrinha Baleia, cuja morte me comoveu intensamente: "Tat twam asi." A misericórdia do pessimista para consigo mesmo é tão compreensiva que medita todos os meios de salvação, para deter-se apenas no último: a destruição deste mundo, para libertar todas as criaturas. "Un mundo llamado a desaparecer." É preciso destruir o mundo exterior, para salvar a alma.

A realidade, nos romances de Graciliano Ramos, não é deste mundo. É uma realidade diferente. Após ter lido Angústia até o fim, é preciso reler as primeiras páginas, para compreendê-las. É um mundo fechado em si mesmo. Que mundo é?

"Há nas minhas recordações estranhos hiatos. Fixaram-se coisas insignificantes. Depois um esquecimento quase completo" — confessa Luís da Silva em Angústia. E depois: "Como certos acontecimentos insignificantes tomam vulto, perturbam a gente! Vamos andando sem nada ver. O mundo é empastado e nevoento." E acrescenta: "Não sei se com os outros se dá o mesmo. Comigo é assim." É assim com todos nós outros, quando entramos no mundo empastado e nevoento, noturno, onde os romances de Graciliano Ramos se passam: no sonho. Os hiatos nas recordações, a carga de acontecimentos insignificantes com fortes afetos inexplicáveis, eis a própria "técnica do sonho", no dizer de Freud. Álvaro Lins, no melhor artigo que se escreveu sobre Graciliano Ramos, observou agudamente a abstração do tempo — "Mas no tempo não havia horas", cita o crítico —, e acrescenta: "Os outros personagens são projeções do personagem principal. Julião Tavares e Marina só existem para que Luís da Silva se atormente e cometa o seu crime. Tudo vem ao encontro do personagem principal — inclusive o instrumento do crime". Estas palavras do crítico constituem a chave da obra do romancista: descrevem perfeitamente a nossa situação no sonho, em que tudo é criação do nosso próprio espírito. Explica-se assim o extremo egoísmo dos heróis de Graciliano Ramos: é o egoísmo daquele que sonha e para o qual, prisioneiro dum mundo irreal, só ele mesmo existe realmente. A mentalidade inteiramente amoral do sonho exclui, decerto, toda "generosidade"; mas a substitui por um sentimento mais vasto de identificação quase mística com as criaturas da própria imaginação, até a cachorrinha Baleia: "Tat twam asi."

O extremo egoísmo do sonho engendra o motivo principal do romancista: cobiça de propriedade. Propriedade de terra, de mulher, em São Bernardo; aqui e em Angústia, a forma extrema desta cobiça, o ciúme. Por isso, nos romances de Graciliano Ramos, esses afetos ultrapassam toda medida; sugerem, ao lado dos afetos análogos na vida real, a impressão de sentimentos patológicos. E quando o autor considera os monstros da sua angústia de sonho, lança o seu grito mais elementar: "Dinheiro e propriedade dão-me sempre desejos violentos de mortandade e outras destruições."

"Ai quando virá o anjo da destruição
p’ra acabar com a minha memória..."

(Murilo Mendes).

Todos os romances de Graciliano Ramos — e este é o sentido do seu experimentar — são tentativas de destruição; tentativas de "acabar com a minha memória", tentativas de dissolver as recordações pelos "estranhos hiatos" dum sonho angustiado. Trata-se de saber que mundo de recordações se dissolve assim.

A resposta é bastante difícil. Surge, ainda uma vez, o clichê do "sertanejo culto" e sugere aos críticos a idéia de que o romancista está furioso contra o ambiente selvagem do seu passado. Mas não é assim. Não é o sertão o culpado; Vidas secas é o seu romance relativamente mais sereno, relativamente mais otimista. O culpado é — superficialmente visto, numa primeira aproximação — a cidade. O herói de Graciliano Ramos é o sertanejo desarraigado, levado do mundo primitivo, imóvel, para o mundo do movimento. É o vagabundo ("um pobre nordestino..."); e explica-se o seu ódio balzaquiano ao mundo burguês, que conseguiu a estabilidade relativa do comércio de secos e molhados. Esta vagabundagem é o aspecto sociológico do egoísmo do sonho quando se choca com a realidade. É o desejo violento do vagabundo de restabelecer-se na terra: "Como a cidade me afastara de meus avós!" Mas é apenas uma explicação em primeira aproximação: pois Paulo Honório consegue o seu fim, e, contudo, é uma vida malograda. Por quê? Porque o seu criador quer mais do que terra, casa, dinheiro, mulher. Quer realmente voltar aos avós. Voltar à imobilidade, à estabilidade do mundo primitivo. E para atingir este fim, deve antes destruir o mundo da agitação angustiada, à qual está preso.

Os romances de Graciliano Ramos são experimentos para acabar com o sonho de angústia que é a nossa vida. Uma lenda budista conta dum homem que correu, ao sol do meio-dia, para fugir à sua sombra, que o angustiava; correu, correu, sempre perseguido pelo companheiro sinistro, até que encontrou o grande Sábio, que lhe disse: — "Não continues a fugir! Assenta-te sob esta árvore!" E como ele parou, a sombra desapareceu. A sombra sobre o mundo de Graciliano Ramos não é a sombra da árvore da salvação, mas a do edifício da nossa civilização artificial — cultura e analfabetismo letrados, sociedade, cidade, Estado, todas as autoridades temporais e espirituais, que ele convida ironicamente — no começo de São Bernardo — a colaborar na sua obra de destruição. Mas eles mostram-se incapazes de cometer o suicídio proposto. Entrincheiram-se na "dura realidade", imposta a todas as criaturas do Demiurgo, e que se arroga todos os atributos da eternidade. O romancista, porém, não se conforma. Transforma esta vida real em sonho — pois do sonho, afinal, se acorda. Então, as disposições funestas do Demiurgo seriam revogadas, e o destruidor poderia dizer, com o Gide das Nouvelles Nourritures: "Table rase. J’ai tout balayé. C’en est fait. Je me dresse nu sur la terre vierge, derrière le ciel à repeupler."⁶

O fim é o estado primitivo do mundo — o céu repovoado. Então, a angústia já não assusta.

"Black is night’s cope;
But death will not appal
One who, past doubting all,
Waits in unhope."

Foi a última sabedoria poética do romancista Thomas Hardy, versos duros, populares e clássicos ao mesmo tempo, rimados em sinal da concordância resignada com o mundo. É possível que o romancista Graciliano Ramos escreva também, um dia, tais versos, duros, populares e clássicos ao mesmo tempo, versos tradicionais, como o velho Hardy. Mas não serão rimados. Serão versos brancos. Pois a primeira rima de Graciliano Ramos já anunciaria o Fim do Mundo.

NOTAS

1. "Suspiros, pranto e gritos escutei
   Ressoando pelo ar falto de estrelas,
   <E assim, chorando, logo me encontrei.> <Não incluído por Carpeaux.>
   
   Estranhas línguas, falas tendo nelas
   Palavras só de dor, marcas de ira,
   E mãos batendo e rouca voz, flagela..." [J.W.]
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2. "Esses não têm esperança de morte
   E sua vida vivem na desgraça,
   Tanto que invejam qualquer outra sorte." [J.W.]
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3. "Negra copa a noite avança;
   Mas Morte não apavora
   Quem passou tudo: - e que agora
           Espera sem esperança." [J.W.]
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4. "É a ironia que lhe fornece a cada dia uma chave para sair de sua prisão." [N.E.] Voltar
5. "O engenhoso mecanismo concebido pelos Deuses para reduzir a um mínimo as possibilidades humanas de melhorar." [N.E.] Voltar
6. "Tábua rasa. Tudo varri. Está feito. Ergo-me nu sobre a terra virgem, ante o céu por repovoar." [N.E.] Voltar

As garras da Esfinge René Guénon e a islamização do Ocidente Olavo de Carvalho Verbum, Ano I, Números 1 e 2, Julho-Outubro de 2016

As garras da Esfinge

René Guénon e a islamização do Ocidente

Olavo de Carvalho
Verbum, Ano I, Números 1 e 2, Julho-Outubro de 2016

          

I

    As transformações históricas e espirituais profundas que vão determinar o futuro da humanidade estão tão distantes da nossa mídia, da nossa vida universitária e, de modo geral, de todos os debates públicos neste país, que com certeza aquilo que vou dizer neste artigo parecerá estratosférico e alheio à realidade imediata.
    O doente incurável que geme de dor num leito de hospital dificilmente se interessará, nessa hora, pelas controvérsias médicas, bioquímicas e farmacológicas que se desenrolam em países longínquos e em idiomas que ele desconhece, mas das quais poderá vir, um dia, a cura da sua doença. O que mais de perto diz respeito ao seu destino lhe parece distante, abstrato e alheio à sua dor.
    Os que se interessam pelo futuro do Brasil deveriam prestar atenção ao que vou lhes dizer aqui, mas será muito difícil fazê-los ver que que uma coisa tem algo a ver com a outra.
    Vou começar analisando a resenha que um autor desconhecido neste país  faz do livro de outro autor igualmente ignorado por aqui.
    O livro é False Dawn: The United Religions Initiative, Globalism, and the Quest for a One-World Religion, de Lee Penn (Sophia Perennis, 2005), que já recomendei muitas vezes mas poucos leram, por ser um calhamaço de documentos longos e chatíssimos. O resenhista é Charles Upton, autor de The System of the Antichrist (id., 2001), que foi menos lido ainda, já que o recomendei com menos ênfase e constância. A resenha foi publicada num livro mais recente de Upton, Findings: In Metaphysic, Path, and Lore, A Response to the Traditionalist/Perennialist School (id., 2010) e reproduzida na revista eletrônica da editora, http://www.sophiaperennis.com/discussion-forums/sophia-perennis-book-reviews/false-dawn-the-united-religions-initiative-globalism-and-the-quest-for-a-one-world-religion/.
    O livro de Lee Penn descreve e documenta com abundância de fontes primárias a formação e desenvolvimento de uma religião biônica  mundial, com todas as características de uma paródia satânica, sob os auspícios da ONU, do governo americano, de praticamente toda a grande mídia ocidental e de um punhado de megafortunas. Iniciado em 1995 por William Swing, bispo da Igreja Episcopal, com o nome de United Religions Initiative (URI, v. http://www.uri.org), embora extra-oficialmente existisse desde muito antes (remontando ao Lucis Trust fundado em 1922 por Alice Bailey), o empreendimento, sustentado por recursos financeiros incalculavelmente vastos e apoiado por todo um cast de estrelas do show business e da política, conquistou até o apoio informal do Papa Francisco (v. http://remnantnewspaper.com/web/index.php/articles/item/511-pope-francis-and-the-united-religions-initiative).
    Com o lindo objetivo de criar “um mundo de paz, sustentado por comunidades engajadas e interconectadas, comprometidas com o respeito à diversidade, com a resolução não-violenta dos conflitos e com a justiça social, política, econômica e ambiental”, o movimento reúne, em festivas celebrações ditas “ecumênicas”, católicos, protestantes, judeus, muçulmanos, budistas, xintoístas, animistas, espíritas, teosofistas, ba’hais, sikhs, adeptos da New Age, da Wicca, do satanismo, do Reverendo Moon, dos Hare Krishna e de qualquer culto indígena ou ufológico que se apresente, dando a tudo um sentido de fraternidade universal que dissolve entre sorrisos de condescendência mútua as mais óbvias e insuperáveis incompatibilidades entre essas diversas crenças.
    Todas as religiões e pseudo-religiões somadas, fundidas e mutuamente neutralizadas reduzem-se assim a um instrumento auxiliar do projeto globalista voltado à criação de um Governo Mundial.
    Grosso modo, a ideologia que gruda uns nos outros esses elementos heterogêneos e inconciliáveis é o universalismo low brow da “Nova Era”, que, copiando mal e mal a linguagem da tradição hindu, proclama serem todas as religiões nada mais que aspectos locais e acidentais assumidos por uma Revelação Primordial única, donde se conclui que, por este ou aquele caminho, todo mundo chegará mais dia, menos dia, aos mais altos estágios da realização espiritual humana ou mesmo sobre-humana.
    Essa ideologia teve precursores no século XIX, como Allan Kardec, Helena Petrovna Blavatski, a célebre teosofista e – literalmente – batedora de carteiras, Jules Doinel, fundador da Igreja Gnóstica francesa (1890), Gerard Encausse, mais conhecido como “Papus”, Jean Bricaud e, de modo geral, todos os componentes do movimento que viria a se chamar “ocultista”.
    Esse “universalismo”, que no início do século XX soava apenas como uma fantasia exótica, acabou por penetrar tão fundo no senso comum das multidões que hoje a equivalência de todas as religiões em dignidade e valor é um dogma subscrito por toda a grande mídia mundial, pelos parlamentos, pelas legislações da quase totalidade dos países e pela maioria das próprias autoridades religiosas.
    Longe de ser um fenômeno espontâneo, essa radical transformação das crenças coletivas reflete o trabalho incessante dos onipresentes agentes da URI, a cuja interferência nenhuma organização socialmente relevante está imune.
    Não é necessário, portanto, enfatizar a importância desse projeto dentro dos planos globalistas, nem, é claro, é possível negar o valor do trabalho de Lee Penn ao reunir e ordenar documentação mais que suficiente para provar a unidade de inspiração e de estratégia por trás de fenômenos que ao observador leigo podem parecer dispersos e inconexos.
    O resenhista, Charles Upton, enaltece os méritos do livro e acrescenta-lhe um esclarecimento que, diz ele, já havia transmitido pessoalmente ao autor, com total concordância deste.
    O esclarecimento é este: Não se deve confundir o “universalismo” paródico da Nova Era e da URI com o universalismo high brow da escola dita “tradicionalista” ou “perenialista” inspirada em René Guénon, Frithjof Schuon, Ananda K. Coomaraswamy e seus continuadores.
    É verdade. São muito diferentes. Com muita antecedência, o fundador da escola, René Guénon, já havia submetido a devastadoras análises críticas toda a ideologia “ocultista” que décadas mais tarde viria a constituir a base doutrinal – se cabe o termo -- da “Nova Era” e da URI.
    Membro e até bispo da Igreja Gnóstica na juventude, Guénon logo saiu atirando e não fez prisioneiros. Nem um pouco mais intactos ficaram o espiritismo de Allan Kardec, a teosofia de Madame Blavatski e mil e um outros movimentos nos quais Guénon via a encarnação mesma daquilo que ele chamava “pseudo-iniciação” e “contra-iniciação” – a primeira constituindo a imitação simiesca da espiritualidade, a segunda a sua inversão satânica.
    Na verdade o contraste entre o universalismo da URI e o da corrente guénoniana-schuoniana vai muito além da mera diferença entre low brow e high brow, embora essa diferença seja patente aos olhos de quem os compare.
    De um lado vemos um pastiche de sincretismos inconseqüentes reforçados por alguma retórica humanitária sentimentalóide ou futurista (ora “progressista”, ora “conservadora”, para agradar a todos) e adornado no máximo, aqui e ali, pela adesão superficial de algum escritor da moda, como Aldous Huxley e Allan Watts.
    Do outro lado, construções intelectuais sofisticadas, uma compreensão profunda e organizada dos símbolos religiosos e esotéricos  de todas as tradições, um domínio cabal das fontes reveladas e uma técnica comparatista que se aproxima, em precisão, quase que de uma ciência exata. Por acréscimo, algumas das análises mais consistentes da crise civilizacional do Ocidente nas suas várias expressões: cultural, social, artística etc.
    A diferença salta aos olhos de qualquer leitor culto. Em contraste com a mixórdia sincretística da “Nova Era”, temos aqui um universalismo no sentido forte da palavra, uma visão abrangente e ordenadora que não somente apreende com extrema agudeza os pontos comuns entre as várias cosmovisões espirituais, mas dá a razão e fundamento da sua diversidade, de modo que a essa articulação do uno e do múltiplo se subordina, na verdade, toda a história universal das idéias e das crenças, das teorias e práticas, numa palavra: tudo o que o ser humano fez e pensou na sua caminhada sobre a Terra. Não há praticamente nada, nenhum fenômeno, nenhum pensamento, nenhum acontecimento fausto ou infausto, que de algum modo não encontre alguma explicação “perenalista” eficiente e persuasiva, quando não irrefutavelmente certa. 
    Do ponto de vista do buscador comum que, proveniente dos meios revolucionários, modernistas e ateísticos, é alertado para a importância dos temas “espirituais” e, após uma ilusão temporária com a “Nova Era”, se desilude com a sua superficialidade e sai em busca de alimento mais nutritivo, a passagem ao tradicionalismo de Guénon e Schuon é um upgrade intelectual formidável, um impacto desaculturante, quase uma transfiguração interior que repentinamente o isolará do ambiente mental em torno, marcado a um tempo pelo descrédito das religiões e pela vulgaridade sem fim do ocultismo onipresente, e o deixará sozinho, face a face com a sua consciência. Cumpre-se assim, na escala individual, a célebre profecia emitida por um biógrafo anônimo de René Guénon logo após a morte do mestre:
    “Chegará o momento em que cada um, sozinho, privado de todo contato material que possa ajudá-lo em sua resistência interior, terá de encontrar em si mesmo, e só nele mesmo, o meio de aderir firmemente, pelo centro de sua existência, ao Senhor de toda Verdade.”1
    Raros, raríssimos são os que chegam a esse ponto – a maioria vai tombando pelo caminho --, mas, para aquele que chega, é difícil resistir, então, ao impulso de fazer contato pessoal com os círculos guénonianos e schuonianos, em busca de alívio, apoio e orientação. É por esse processo de seleção espontânea que se forma a “elite intelectual” que, como veremos adiante, Guénon tinha em vista no livro Oriente e Ocidente, de 1924.
    Pois é evidente que, entre as várias cosmovisões em luta, a mais abrangente, que absorve e explica todas as outras, está no topo. É o cume da consciência de uma época, o nec plus ultra  da inteligência e do inteligível.
    O que confere ainda mais autoridade ao ensinamento perenialista é a afirmação reiterada de seus expositores, de que ele não é invenção sua, mas o mero traslado, em linguagem teórica atual, de revelações imemoriais que remontam a uma Fonte originária única, a Tradição Primordial. Afirmação idêntica, na superfície, à dos próceres da “Nova Era”, mas agora fundamentada numa superabundância de provas documentais, de argumentos racionais, de toda uma ciência organizada do simbolismo universal e do comparatismo, da qual nascem tours de force intelectualmente deslumbrantes como os Symboles de la Science Sacrée do próprio René Guénon2 e A Treasury of Traditional Wisdom, de Whitall N. Perry,3 um dos mais próximos colaboradores de F. Schuon nos EUA, monumental coletânea de textos sacros organizados de modo a ilustrar, acima de qualquer dúvida razoável, a convergência essencial das doutrinas e símbolos das grandes tradições religiosas e espirituais, a Unidade Transcendente das Religiões como a denominava Schuon no título de um livro que ninguém menos que T. S. Eliot considerou o maior feito de todos os tempos no campo da religião comparada.
    Toda semelhança com o “universalismo” da URI é enganosa.
    Em primeiro lugar, todos os perenialistas, sem exceção, insistem que as doutrinas, símbolos e ritos das várias tradições em particular, malgrado apontem sempre para uma Realidade suprema que é a mesma em todos os casos, têm uma integridade própria, não podem ser objeto de fusão, mescla ou sincretismo. Ou seja: não podem sofrer o tipo de operação unificante que, precisamente, caracteriza a “Nova Era”.
    Em segundo lugar, nem tudo o que se apresente com o nome de religião, espiritualidade, esoterismo ou coisa parecida pode entrar nessa síntese. Bem ao contrário, é comum a todos os perenialistas a distinção precisa, rigorosa e até intolerante entre Tradição, Pseudo-Tradição e Antitradição. Boa parte do material compactado na “Nova Era” entra nestas duas últimas categorias e, longe de integrar a unidade da fonte primordial, representa a paródia ou negação de tudo o que vem dela.
    Em terceiro e mais importante lugar, a unidade transcendente das religiões é mesmo transcendente, não imanente. As religiões aí estão unificadas apenas pelo topo, pelo cume e núcleo vivo das suas concepções doutrinais, e não pela variedade irredutível das suas liturgias, dos seus códigos morais e das suas diferentes “vias” de realização espiritual. E onde, precisamente, está esse núcleo e topo? Está nas suas respectivas concepções metafísicas, que de fato são convergentes, como a simples coletânea organizada por Whitall Perry basta para demonstrá-lo acima de toda possibilidade de controvérsia. Nesse sentido, as religiões e tradições espirituais podem ser vistas, sem distorção, como adaptações de uma mesma Verdade Primordial às condições histórico-culturais, lingüísticas e psicológicas dos vários tempos, lugares e civilizações. Os vários exoterismos refletiriam, nas suas diferenças, a unidade de um mesmo esoterismo primordial. Os homens que chegaram a apreender claramente a unidade desse esoterismo superaram, intelectivamente, a diferença entre as religiões, mas, como não são feitos de puro intelecto e têm ainda uma existência histórico-temporal de pessoas de carne e osso, continuam subordinados cada um à sua respectiva tradição religiosa, sem poder fundi-la ou misturá-la com qualquer outra. O exemplo clássico é o grande mestre sufi Mohieddin Ibn’ Arabi. Afirmando explicitamente que seu coração podia assumir todas as formas – a do brâhmana hindu, a do rabino cabalista, a do monge cristão ou qualquer outra --, ele continuava, na sua vida de indivíduo real e concreto, inteiramente fiel à mais estrita ortodoxia islâmica.
    Mas é aí que começam os problemas.

II

    Desde logo, essa concepção exige, ao lado da diferenciação “horizontal” entre as várias tradições no tempo e no espaço, uma distinção “vertical”, ou hierárquica, entre as partes “inferiores” e “superiores” de cada uma. As “inferiores”, ou exotéricas, são historicamente condicionadas e por elas as tradições de afastam umas das outras até o ponto da hostilidade mútua e da total incompatibilidade. As partes “superiores”, esotéricas, refletem a eternidade imutável da Verdade, onde todas as tradições convergem e se encontram.
    Há, em suma, uma religião popular, feita de ritos e normas de conduta, igual para todos os membros da comunidade, e uma religião de elite, apenas para as pessoas “qualificadas”, que por trás dos símbolos e das leis podem apreender o “sentido” último da revelação. Pela prática dos ritos de agregação que os integram na tradição religiosa e pela obediência as normas, os homens do povo obtêm a “salvação” post mortem das suas almas. Por meio de ritos de iniciação, os membros da elite obtêm já em vida, e muito acima da mera “salvação”, a realização espiritual que os arrebata do simples “estado individual” de existência para transfigurá-los na própria Realidade Última, ou Deus.
    É bom não falar muito dessas coisas perante o público em geral, que pode escandalizar-se ante a decifração de um mistério que deve permanecer opaco para a sua própria proteção espiritual. É bem conhecida a história do sufi Mansur Al-Hallaj (858-922), que após ter chegado à última “realização espiritual”, saiu gritando “Ana al-Haqq!” (“Eu sou a Verdade”) e foi decapitado pelas autoridades exotéricas. Al-Haqq não quer dizer somente “a verdade” no sentido genérico e abstrato. É um dos noventa e nove “Nomes de Deus” impressos no Corão, de modo que a declaração de Al-Hallaj equivalia literalmente a “Eu sou Deus”. Do ponto de vista da ortodoxia esotérica, isso resultava em negar o princípio corânico da unicidade de Deus, constituindo um crime que devia ser castigado com a morte. Mais tarde os juristas islâmicos admitiram que afirmações proferidas por sufis em estado de “arrebatamento místico” escapavam à alçada da justiça comum e deviam ser aceitas como mistérios indecifráveis.
    No sentido explícito, legal e oficial, a distinção entre exoterismo e esoterismo só existe numa única tradição: o Islam. Corresponde à distição entre shari’ah e tariqat. De um lado, a lei religiosa obrigatória para todos; de outro, a “via” espiritual, de livre escolha, só para as pessoas interessadas e dotadas. A aplicação dessa distinção a todas as outras tradições é meramente sugestiva ou analógica – uma figura de linguagem e não um conceito descritivo apropriado. Com isso o edifício inteiro do “perenialismo” começa a balançar um pouco.
    Existem, por exemplo, exoterismo e esoterismo na tradição hindu, justamente aquela de cujo vocabulário René Guénon se serve mais freqüentemente, por julgar que o hinduismo alcançou clareza máxima na exposição da doutrina metafísica? Evidentemente não. A distinção de castas é algo de completamente diverso. Primeiro, porque o ingresso na casta superior não é de livre escolha: o sujeito nasce shudra, vaishia, kshatyia ou brâhmana e assim permanece para sempre. Segundo, porque acidentalmente membros das castas inferiores podem alcançar os mais altos níveis de realização espiritual sem mudar de casta. Terceiro, porque os ritos da casta superior, ou brâhmana, nada têm de secreto ou discreto: qualquer zé-mané pode conhecê-los, só não tem a autorização de praticá-los.
    Existe um “esoterismo cristão”? A coisa, aí, complica-se formidavelmente. Existiram e existem, aqui e ali, organizações esotéricas que se professavam cristãs e que, por meio de ritos especiais, diferentes dos sacramentos da Igreja, transmitem iniciações. A Companheiragem, os Fedeli d’Amore, a Maçonaria e a Ordem Templária são exemplos. Mais modernamente, inúmeros ocultistas, como Madame Blavatski, Rudolf Steiner e Georges Ivanovich Gurdjieff apresentaram seus ensinamentos como modalidades de esoterismo cristão.
    Mas restam alguns fatos que bastam para dar por terra com essas pretensões.
    Desde logo, não há traços de nenhuma organização esotérica cristã nos primeiros dez séculos da Igreja. Em segundo lugar, o próprio Nosso Senhor Jesus Cristo afirmou taxativamente: “Nada ensinei em segredo.” Mesmo Suas parábolas, cujo sentido não era imediatamente evidente a todos, eram ditas em público, não a um círculo reservado. Como é possível então que o núcleo do ensinamento do Salvador fosse conservado em segredo durante dez – ou vinte -- séculos?
    Em contraste, no Islam a diferença de exoterismo e esoterismo aparece nitidamente desde o primeiro momento. Ao ver um grupo de companheiros do Profeta praticando certos ritos estranhos, diferentes das cinco preces diárias, os fiéis foram perguntar a ele de que se tratava. Ele explicou que eram devoções voluntárias, meritórias mas não obrigatórias. Esse foi o primeiro sinal da existência do tasawwuf ou “sufismo”, o esoterismo islâmico.4
    Em terceiro lugar, e mais decisivo: os sacramentos da Igreja não são meros “ritos de agregação”. São iniciáticos de pleno direito. Não dão acesso somente à comunidade de fiéis – ou à sua “egrégora” ou  consciência coletiva --, mas, Deo juvante, ao conhecimento mais íntimo da Realidade Suprema a que um ser humano pode aspirar. “Não sou mais eu que existo”, diz o Apóstolo, “é Cristo que existe em mim”.
    João Paulo II, no seu Catecismo, declara explicitamente que os sacramentos são os passos “da iniciação cristã”, e não é concebível que, num texto tão formalmente doutrinário, usasse o termo como mera figura de linguagem.
    O Pe. Juan González Arintero, em dois livros memoráveis que provavelmente constituem o cume da literatura mística no século XX, demonstra com abundância de argumentos e exemplos que a via dos sacramentos foi aberta justamente para dar a todos, sem exceção, o acesso aos mais altos patamares da realização espiritual.5 A distinção de exotéricos e esotéricos só serve aí como metáfora  para designar o diferente aproveitamento espiritual obtido por este ou aquele indivíduo conforme suas aptidões, seu empenho e os movimentos da Graça divina.
    Todos os cristãos que receberam os sacramentos são, portanto, iniciados, no sentido estrito que o perenialismo dá a essa palavra. A diferença entre os vários resultados espirituais obtidos pode ser explicada por um conceito desenvolvido pelo próprio René Guénon, o de iniciação virtual. Nem todos os ritos de iniciação produzem imediatamente os resultados espirituais que lhes correspondem. Esses efeitos podem permanecer retidos por muito tempo até que algum fator externo – ou a evolução do próprio recipiente -- os convoque à plena manifestação.
    Para complicar um pouco mais as coisas, o próprio F. Schuon reconheceu que os sacramentos cristãos tinham alcance iniciático. Para vocês avaliarem o quanto essa questão é espinhosa para a escola perenialista, basta lembrar que, publicada a opinião de Schuon a respeito, Guénon reagiu com indignação e fúria, chegando a romper relações com o seu discípulo e continuador.6
    Guénon continuou teimando que os sacramentos cristãos eram apenas ritos de agregação e que autênticas iniciações só existiram em determinadas organizações secretas ou discretas, como a Companheiragem ou a Maçonaria. Para sustentar essa tese, inventou uma das hipóteses históricas mais artificiosas que alguém já viu: o cristianismo teria surgido inicialmente como um esoterismo, mas, em vista da decadência geral da religião greco-romana, teria sido forçado ex post facto a popularizar-se, acabando por reduzir-se a um exoterismo. Não há absolutamente nenhum sinal de que isso jamais tenha acontecido. Bem ao contrário, Jesus falou abertamente às multidões desde o início da sua pregação, e os sacramentos não sofreram nenhuma mudança substancial de forma ou conteúdo ao longo dos tempos. Quaisquer que possam ter sido os seus erros em outros domínios, nesse ponto Schuon estava com a razão.
    É também só como figura de linguagem que a distinção de exoterismo e esoterismo – ou de ritos de agregação e de iniciação – pode se aplicar ao judaísmo, já que os cultores de mistérios cabalísticos ali não são outros senão os próprios sacerdotes do culto oficial.
    Tão inapropriada é a aplicação dessa dupla de conceitos ao território extra-islâmico, que membros da própria escola perenianista acabaram tendo de reconhecer a existência de iniciações “exo-esotéricas” e até “exotéricas” ao lado das propriamente “esotéricas”,7 o que já basta para mostrar que esses conceitos servem para pouca coisa.
    A falta de argumentos razoáveis e a reação desproporcional de Guénon ante o que poderia ter se limitado a uma discussão entre amigos  sugerem que nesse episódio ele podia estar escondendo alguma coisa. Não podendo falar claro, apelou a uma hipótese absurda e tentou reduzir o interlocutor ao silêncio mediante uma exibição de autoridade, que Schuon educadamente rejeitou.
    Qual a razão pela qual Guénon teria escolhido enquadrar à força  todas as tradições numa dupla de conceitos que não se aplicava apropriadamente a nenhuma delas exceto o islamismo em particular? Por que esse homem, tão criterioso em tudo o mais, se permitiu tamanha arbitrariedade, colocando-se assim numa posição vulnerável que se viu posta em risco tão logo Schuon levantou a questão das iniciações sacramentais? Quase com certeza teve, para fazê-lo, motivos que, ao menos naquele momento, não podiam ser discutidos abertamente.
    Mas antes mesmo de esclarecer esse ponto é preciso levantar uma outra questão.

III

    Que as tradições materialmente diferentes convergem na direção de um mesmo conjunto de princípios metafísicos é algo que não se pode mais colocar seriamente em dúvida. A tese da Unidade Transcendente das Religiões é vitoriosa sob todos os aspectos.
    Só há um detalhe: Que é propriamente uma metafísica? Não uso o termo como denominação de uma disciplina acadêmica mas no sentido muito especial e preciso que tem nas obras de Guénon e Schuon. Que é uma metafísica? É a estrutura da realidade universal, que desce desde o Primeiro Princípio infinito e eterno até os seus inumeráveis reflexos no mundo manifestado, através de uma série de níveis ou planos de existência. 
    O fato de que ela seja essencialmente a mesma em todas as tradições indica que existe uma percepção normal da estrutura básica da realidade, comum a todos os homens de qualquer época ou cultura.
    Essa percepção exige uma consciência clara ou ao menos um pressentimento da escalaridade do real, isto é, das distinções entre diferentes planos ou níveis de realidade, desde os objetos sensíveis da percepção imediata até a Realidade última, o Princípio absoluto, eterno, imutável e infinito, passando por uma série de graus intermediários: histórico, terrestre, cósmico, angélico etc.
    A perfeita submissão da subjetividade humana a essa estrutura está subentendida em todas as tradições como uma conditio sine qua non da vida religiosa e, mais ainda, da realização espiritual. Sua negação, mutilação ou alteração é a raiz de todos os erros e desvarios da humanidade.
    É por isso que F. Schuon propõe uma distinção entre heresia essencial e heresia acidental. A palavra “heresia” vem de uma raiz grega que tem as acepções de “escolher” e “decidir”. Um heresiarca é alguém que, por vontade própria, escolhe da verdade total as partes que lhe interessam e ignora as demais.
    Heresia acidental, segundo Schuon, é a negação, mutilação ou alteração dos cânones de uma tradição em particular, como por exemplo o monofisismo na Cristandade (a teoria de que Jesus tinha só a natureza divina, não a humana) ou o associacionismo no Islam (associar Deus a outros seres).
    Heresia essencial é a negação, mutilação ou alteração da própria estrutura da realidade – um erro, portanto, que seria condenado não apenas por esta ou aquela tradição em particular, mas por todas elas. O materialismo ou o relativismo, por exemplo.
    Tudo isso está muito bem, mas há um problema lógico. Se a metafísica é comum a todas as tradições, como pode ser o topo e a suprema perfeição de cada uma delas? Por definição, a perfeição de uma espécie não pode estar no seu gênero: tem de estar na sua diferença específica. A perfeição do leão e da pulga não pode residir no simples fato de que ambos são animais.
    É admissível que, na escalada iniciática do indivíduo, a chegada à Realidade Suprema, que o eleva acima do seu estado individual e o absorve no próprio Ser da divindade, é a culminação dos seus esforços. Ela corresponderia também, segundo o perenialismo, ao momento em que as diferenças entre as tradições espirituais são definitivamente transcendidas, sem deixar de continuar valendo para a existência empírica do iniciado no plano terrestre. É Mohieddin Ibn ‘Arabi sendo cristão, zoroastriano ou judeu “por dentro” sem deixar de ser ortodoxamente muçulmano “por fora”.
    Mas, por isso mesmo, a metafísica só pode ser a culminação das tradições enquanto tais se aceitarmos uma indistinção entre a ordem do Ser e a ordem do conhecer, que, segundo ensinava Aristóteles, são inversas. O topo da escalada iniciática não pode ser, ao mesmo tempo, a culminação das religiões porque, sendo comum a todas elas, é apenas o gênero a que pertencem e não a suprema perfeição específica de cada uma.
    Mais razoável seria supor que a Tradição primordial é a base comum não só a todas as tradições espirituais, mas a todas as culturas e, no fim das contas, ao núcleo de inteligência sã presente em todos os seres humanos. Partindo dessa base, ou origem, as várias tradições se desenvolvem em direções diferentes, cada uma buscando refletir mais perfeitamente o Princípio absoluto e dar aos homens os meios de retornar a Ele. Nesse sentido, a culminação de cada tradição não é o Princípio em si, mas o sucesso que obtém na operação de retorno. E não há por que supor que, das várias espécies, todas expressem igualmente bem a perfeição do gênero: as pulgas e os leões são igualmente animais, mas nem por isso a pulga expressa a perfeição da animalidade tão bem quanto o leão, para nada dizer do ser humano.
    Schuon afirma que a pretensão de cada religião de ser “melhor” que as outras só se justifica pelo fato de que todas elas são “legítimas”, isto é, refletem a seu modo a Tradição Primordial, mas que vistas na escala da eternidade e do absoluto, essa pretensão se revela ilusória.8 No entanto, se a perfeição de uma espécie não pode residir apenas no seu gênero, e sim na sua diferença específica, não há nenhum motivo para dar por provado que todas as espécies representem por igual a perfeição do gênero. Todas as religiões remetem a uma Tradição Primordial, OK, mas todas a representam igualmente bem? A pergunta é inteiramente legítima, e em parte alguma a escola perenialista lhe ofereceu – ou tentou oferecer -- uma resposta aceitável. Na verdade, nem colocou a pergunta. Será que até nessas altas esferas encontraremos o fenômeno da “proibição de perguntar”, que Eric Voegelin discerniu nas ideologias de massa?

IV

    “A geração da Escola Tradicionalista reunida em torno de Frithjof Schuon – escreve Charles Upton – apresentou e revelou as religiões em suas essências celestiais, sub specie æternitatis.”9
    Se as essências celestiais das religiões são substancialmente a mesma, a diferença entre elas é puramente terrestre e contingente, as formas particulares de cada uma nada tendo de sagrado em si mesmas  sem a seiva que recebem da Tradição Primordial: só esta, a Religio Perennis,10 é verdadeira em sentido estrito. As demais são símbolos ou aparências imperfeitas de que ela se reveste na suas várias encarnações terrestres.
    Mas – prossegue o mesmo Upton – “essas revelações são consideradas ramos da Tradição Primordial, mas esta Tradição não é presentemente vigente enquanto sistema religioso; não é uma religião que possa ser praticada. Os únicos caminhos espirituais viáveis existem sob a forma – ou dentro – das presentes revelações viventes: Hinduísmo, Zoroastrismo, Budismo, Judaísmo, Cristianismo e Islam.”11
    Mas esses caminhos levam somente à “salvação” numa vida post mortem. Para subir um pouco mais alto já na vida presente é preciso, sem abandoná-los, filiar-se a uma organização esotérica e praticar, além dos ritos e mandamentos da religião popular, alguns ritos e mandamentos especiais, de caráter iniciático.
    Dito de outro modo, a religião popular é um atestado de qualificação exigido do postulante na entrada do caminho iniciático. Para o muçulmano, isso não é um grande problema. Embora tenham uma existência à parte, as tariqas (turuq, em árabe) são em geral reconhecidas como legítimas pela religião oficial, de modo que o fiel interessado pode transitar livremente entre os dois tipos de práticas.
    Para o hindu, também não é problema: ainda que inexistindo propriamente um esoterismo hindu, o hinduísmo aceita e absorve todas as práticas de outras religiões, de modo que – descontados os conflitos políticos entre hinduístas e muçulmanos – nada impede que um hindu se filie a uma tariqa, à Maçonaria, a uma Tríade chinesa ou a qualquer outra organização esotérica sem mudar de estatuto na sua sociedade de origem.
    No caso de um católico, porém, a coisa se complica. Segundo Guénon, todas as organizações iniciáticas cristãs foram desaparecendo depois da Idade Média, deixando os pobres fiéis limitados a um exoterismo espiritualmente capenga. Sobraram só uns resíduos de organizações extintas e... a Maçonaria.
    Acontece que uma sentença do Papa Clemente XII, em 1738, condenou à excomunhão automática todo fiel católico que se filiasse à Maçonaria (ou a qualquer outra sociedade secreta). A decisão foi reforçada pelo Papa Leão X em 1890 e formalizada pelo Código de Direito Canônico de 1917. O novo Código do Papa João Paulo II, em 1983, falava somente em “sociedades secretas”, sem mencionar nominalmente a Maçonaria, o que por breves instantes deu a impressão de que a excomunhão fora suspensa, até que a Congregação para a Doutrina da Fé, em novembro daquele mesmo ano, esclareceu que não era nada disso, que a proibição de ingressar na Maçonaria continuava em vigor.
    Isto é, o fiel católico que lesse René Guénon e acreditasse nele, vendo na perda da dimensão iniciática a raiz de todos os males do mundo moderno, era espremido contra a parede pela opção entre desistir de vez do esoterismo, contentando-se com o exoterismo cada vez mais reduzido a um moralismo exterior, e aceitando portanto ser cúmplice da degradação espiritual moderna, ou então buscar uma iniciação maçônica e ser excomungado, isto é, perder a filiação exotérica que, segundo o mesmo Guénon, era a conditio sine qua non do ingresso no esoterismo.
    O conflito não era somente de ordem legal. Embora tivesse origem remota em organizações esotéricas professadamente cristãs, a Maçonaria tinha se tornado, em várias partes do mundo, uma força ostensivamente e violentamente anticatólica, incentivando perseguições e matanças de católicos, principalmente na França (durante a Revolução e depois de novo no princípio do século XX),12 no México (onde isso provocou a guerra dos Cristeros) e na Espanha, onde, com a mal disfarçada conivência do governo republicano maçônico, padres e fiéis foram mortos a granel e muitas igrejas destruídas antes mesmo da eclosão da Guerra Civil.
    Quer dizer: o católico que se filiasse à Maçonaria não apenas incorria em excomunhão automática, mas se tornava um traidor de seus correligionários assassinados.
    Guénonianos católicos como Jean Tourniac fizeram o diabo para provar que as doutrinas maçônicas eram compatíveis com o catolicismo, mas, é claro, isso ficou na teoria.13 Conversações entre líderes católicos e maçons em busca de um acordo não deram em nada. A excomunhão continuava em vigor, e o risco moral continuava altíssimo.
    A partir dos anos 60, quando esses problemas começaram a tornar-se objeto de discussão mais aberta nos círculos de interessados em  tradicionalismo, o grupo perenialista começou a sugerir ao católico encurralado as seguintes soluções possíveis:
    1. Largue tudo e converta-se ao Islam.
    2. Busque abrigo na Igreja Ortodoxa Russa, onde ainda há um resíduo de esoterismo e cujos sacramentos, no fim das contas, são aceitos como válidos pela Igreja Católica.
    3. Filie-se à tariqa multiconfessional de F. Schuon, onde você poderá praticar ritos iniciáticos islâmicos sem conversão formal e mantendo-se a uma prudente distância dos muçulmanos exotéricos.
    A primeira opção era com certeza a mais traumática. Afinal, o próprio Schuon tinha escrito que “mudar de religião não é como mudar de país: é como mudar de planeta”.14
    A segunda era mais confortável, mas esbarrava num obstáculo que jamais vi algum autor perenialista sequer mencionar: a Igreja Ortodoxa Russa estava infestada de agentes da KGB, sendo quase impossível ao recém-chegado orientar-se naquela selva selvaggia de conspirações e fingimentos. Não por coincidência, a KGB estava, naquele mesmo momento, organizando e treinando organizações terroristas islâmicas para a guerra contra o Ocidente cristão.15
    Sobrava a terceira, a mais fácil e natural. A tariqa de Schuon estava, de fato, repleta de membros de origem católica – a começar pelo próprio Schuon e por alguns de seus colaboradores mais próximos, como Martin Lings, Titus Burckhardt e Rama P. Coomaraswamy, dos quais os dois primeiros converteram-se ao Islam, o terceiro continuou católico ao menos em público, sem deixar de prestar ao sheikh o voto regulamentar de obediência total exigido nas tariqas.16
    Nas almas daqueles que permaneciam católicos – ex professo ou de coração apenas --, realizava-se assim, em escala microscópica, o plano que, desde 1924, René Guénon traçara para o Ocidente inteiro.

V
   
    Após descrever com as cores sombrias de um genuíno Apocalipse a degradação espiritual da civilização no Ocidente, atribuindo-a à perda das “verdadeira metafísica” e das ligações entre a Igreja Católica e a Tradição Primordial (ligações que só poderiam ter sido mantidas por intermédio das organizações iniciáticas),17 René Guénon prevê três desenvolvimentos possíveis do estado de coisas no Ocidente:18
    1. A queda definitiva na barbárie.
    2. A restauração da tradição católica, sob a orientação discreta de mestres espirituais islâmicos.
    3. A islamização total, seja por meio da infiltração e da propaganda, seja por meio da ocupação militar.
    Essas três opções reduziam-se, no fundo, a duas: ou o mergulho na barbárie ou a sujeição ao Islam, seja discreta, seja ostensiva.
    A eclosão da II Guerra Mundial pareceu mostrar que o Ocidente preferira a primeira opção, sendo um detalhe irônico o fato de que importantes autoridades religiosas islâmicas deram apoio total ao Führer, especialmente na questão do extermínio dos judeus.19 Coincidência  macabra ou profecia auto-realizável? Não sei.
    Após a Guerra, a colaboração íntima entre governos islâmicos e regimes comunistas no esforço anti-Ocidental conjunto veio a se tornar tão notória que nem é preciso insistir nesse ponto. Não deixa de ser oportuno lembrar que hoje em dia a esquerda mundial empenhada em corromper o Ocidente “até fazê-lo feder”, como preconizava André Breton, é a mesma que apóia ostensivamente a ocupação muçulmana do Ocidente pela imigração em massa, bem como boicota por todos os meios qualquer esforço sério de combate ao terrorismo islâmico, de modo que há entre os dois blocos como que um acordo leninista de “fomentar a corrupção e denunciá-la”. Novamente cabe a mesma pergunta do parágrafo anterior, com a mesma resposta.
    Para o aspirante de origem católica, tudo o que a tariqa oferecia era a escolha entre tornar-se muçulmano ou ser católico sob orientação muçulmana. A mesma escolha que Guénon oferecia a todo o mundo Ocidental.
    Creio que com isso fica mais clara a intenção de Guénon ao espremer todas as religiões, especialmente a cristã, no molde forçado de um conceito descritivo islâmico, a distinção exoterismo-esoterismo. De fato, como dominar toda uma civilização sem enquadrá-la primeiro no sistema de coordenadas intelectuais da civilização dominadora, onde ela deixará de ser uma totalidade autônoma para se tornar parte de um mapa  abrangente? Também é óbvio que não bastava fazer isso em teoria: era preciso conquistar para essa nova visão das coisas os elementos mais valiosos, mais ativos intelectualmente, da elite da civilização-alvo. Só quando esta começasse a se compreender a si mesma nos termos do dominador, em vez dos seus próprios, ela estaria madura para aceitar, sem maiores reações, uma operação mais vasta de ocupação cultural. Tanto mais que a redução do cristianismo ao binômio exoterismo-esoterismo, acompanhada do diagnóstico sombrio da perda da dimensão esotérica, culminava inexoravelmente na conclusão de que a “restauração da cristandade”, das suas conexões com a Tradição Primordial e portanto das dimensões mais altas da sua espiritualidade, só poderia realizar-se sob a direção de um “esoterismo vivente”, isto é, do sufismo. Para usar os termos do próprio Guénon, era preciso submeter o Ocidente à “autoridade espiritual” do Islam antes de submetê-lo ao seu “poder temporal”.
    A teoria de Schuon, segundo a qual os sacramentos cristãos conservavam o seu poder iniciático, parecia atenuar um pouco a força do argumento islamizante, mas na verdade não o fazia de maneira alguma. Sem a devida instrução espiritual, que só um “esoterismo vivente” poderia lhe oferecer, o portador de uma “iniciação virtual” permanecia inconsciente de tê-la recebido e não apenas ficava paralisado no meio da escalada iniciática, mas se arriscava, com isso, a sofrer toda sorte de distúrbios espirituais e psíquicos. Só a espiritualidade sufi – encarnada, neste caso, na pessoa de F. Schuon – poderia salvar os católicos de si mesmos.
    A islamização do Ocidente – discreta ou ostensiva, pacífica ou violenta – é o objetivo central e, na verdade, único, de toda a obra de René Guénon. Ela inteira converge para essa meta, não como uma mera conclusão lógica, mas como uma espécie de única saída à qual o leitor – e, idealmente, o Ocidente inteiro -- vai sendo levado, entre os muros de uma construção labiríntica, por um senso de fatalidade inexorável. Excluído esse objetivo, ela não passaria de um conjunto de especulações teóricas sem finalidade, um edifício de belas possibilidades espirituais irrealizáveis, coisa que ele sempre negou que ela pudesse ser.
    Se fosse preciso uma confissão explícita para confirmá-lo, bastaria lembrar que, justamente no momento em que F. Schuon voltava da Argélia com o título de sheikh, alardeando sua intenção de “islamizar a Europa” (sic), Guénon declarava que a fundação da tariqa de Schuon em Lausanne, Suíça, era o primeiro e único fruto produzido pelo seu esforço de décadas.

VI

    O que pode tornar esse objetivo nebuloso ou até invisível aos olhos do público são dois fatores:
     Primeiro: Guénon afirma reiteradamente seu total desprezo por qualquer atividade, corrente ou ideologia política, assegurando que seus interesses nada têm a ver com a luta pelo poder e se voltam exclusivamente à esfera do espiritual e do eterno. Isso parece colocá-lo, aos olhos de muitos, incomparavelmente acima da atual disputa entre os países islâmicos e o Ocidente.
    Esse modo de ver não é propriamente falso, é apenas vazio. É óbvio que Guénon não está disputando poder político. Está disputando algo que está infinitamente acima disso e do qual, segundo ele mesmo explica, o poder político não é senão um reflexo secundário, quase desprezível: está disputando autoridade espiritual. Está disputando-a com a Igreja Católica, colocando-se muito acima dela e pretendendo orientá-la desde as alturas sublimes da espiritualidade sufi (não necessariamente em pessoa, é claro).
    Ele é muito explícito quanto a esse ponto. A Igreja Católica, em algum ponto da sua história, diz ele, perdeu contato com a Tradição Primordial e já não tem sequer uma compreensão das “partes superiores” da metafísica: detém-se na pura ontologia, ou teoria do Ser, sem penetrar nos mistérios supremos do Não-Ser (Schuon prefere dizer “Supra-Ser”).
    Já me expliquei em outras ocasiões quanto ao que me parece ser a absurdidade intrínseca da doutrina do Não-Ser, e não vou voltar a esse assunto aqui. O que interessa no momento é salientar que, segundo Guénon, o catolicismo, a partir dessa mutilação inicial, veio decaindo acentuadamente até reduzir-se a uma mera devoção sentimental para as massas.
    Como só quem pode reerguê-la desse abismo é quem ainda possua a conexão originária com a Tradição Primordial, é evidente que a salvação da Igreja e, através dela, de todo o Ocidente, só pode vir de fora. De onde, precisamente?
    Do budismo não pode ser, já que Guénon nem mesmo o considera uma tradição inteiramente válida.
    Do hinduísmo também não, porque não pode ser praticado fora da Índia nem por quem não seja de nacionalidade indiana. Tudo o que o hinduísmo pode fornecer é uma compreensão mais aprofundada da doutrina metafísica – e de fato Guénon recorre abundantemente aos textos hindus para isso --, mas a mera compreensão teórica, sendo indispensável, nem de longe pode fornecer por si mesma a autêntica “realização metafísica”.
    Do judaísmo, menos ainda, pois seria inconcebível que a Igreja, tendo nascido dele, voltasse ao ventre materno sem anular-se ipso facto e cessar de existir.
    Da Maçonaria? Impossível, não só por causa das incompatibilidades acima apontadas e jamais superadas, mas porque, segundo Guénon, as iniciações maçônicas são apenas de “Pequenos Mistérios”, segredos do cosmos e da sociedade que nem de longe tocam as alturas da suprema realização metafísica, os “Grandes Mistérios”.
    De obstáculo em obstáculo – não é preciso examinar todas as alternativas --, a conclusão inexorável é que o labirinto de impossibilidades só tem uma saída: o catolicismo só pode ser devolvido à sua integridade originária se consentir em submeter-se ao guiamento de mestres islâmicos. Ou isso, ou a ocupação do Ocidente pelos muçulmanos. Tertium non datur.
    Que, en passant, Guénon e seus continuadores tenham feito várias contribuições valiosas até mesmo à compreensão do catolicismo pelos próprios intelectuais católicos, especialmente no que concerne ao simbolismo e à arte sacra, é coisa que ninguém em seu juízo perfeito poderia negar.20
    Mas, também aí, nada a estranhar. Que autoridade poderia um mestre sufi pretender exercer sobre os católicos se, pelo menos em alguns pontos seletos, não provasse compreender a sua religião melhor do que eles mesmos?21
    Os artigos “católicos” de Guénon publicados na revista Regnabit entre 1925 e 1927 não provam, nem mesmo sugerem, que ele tivesse aceitado a independência e muito menos a superioridade do catolicismo em relação ao Islam. Prova apenas que, nesse período, ele ainda acreditava na possibilidade de dirigir o curso das coisas na Igreja Católica por meio da persuasão gentil e da infiltração.22 Sua partida para o Egito, em 1930, com a firme decisão de não mais voltar e de só se comunicar com o seu público daí por diante por meio da revista Études Traditionelles, assinala o momento em ele perde essa esperança e, integrando-se cada vez mais nos meios esotéricos egípcios (até mesmo casando-se com a filha do prestigioso sheikh Elish El-Kebir), passa a bola de volta às autoridades islâmicas que de longe haviam orientado suas ações no quadro europeu. Como as coisas evoluíram desde esse ponto até a adoção da política de terrorismo e “ocupação pela imigração” (coisa que, é claro, jamais aconteceria sem o beneplácito das autoridades espirituais islâmicas), é uma história que ignoramos e que só poderá ser contada, talvez, daqui a várias décadas. O que é absolutamente certo é que Guénon, desde o início da sua atividade pública, declarou não falar em seu nome próprio mas seguir estritamente as orientação de “representantes qualificados das tradições orientais”, entre os quais, sabe-se hoje, principalmente o próprio sheikh El-Kebir. É uma bobagem descomunal dizer que Guénon “se converteu ao Islam” em 1930. Ele já era membro regular de uma tariqa pelo menos desde os vinte e um anos, o que basta para mostrar que foi longamente preparado para a missão dificílima que iria desempenhar.

VII

    O segundo fator que dificulta a percepção da identidade de Guénon como agente islâmico é o próprio impacto da obra dele sobre os seus discípulos. Qualificada como “o mais deslumbrante milagre intelectual da nossa época”,23 essa obra lança tantas luzes imprevistas sobre o fenômeno religioso e sobre a decadência espiritual do Ocidente, e é tão grande o seu contraste com todo o pensamento moderno ateu ou cristão, que se torna  quase irresistível a tentação de encará-la realmente como um milagre, uma intervenção divina no curso da História. Seyyed Hossein Nasr, em Knowledge and the Sacred,24 não hesita em apresentar toda a história intelectual do Ocidente como se fosse uma longa, tateante e semicega preparação para o advento das luzes guénonianas. Vista desse modo, a obra de Guénon parece uma mensagem supra-histórica vinda da aurora dos tempos, da própria Tradição Primordial e não de um sheikh egípcio contemporâneo.
    O desejo de apagar suas raízes contemporâneas e pairar acima das contingências históricas é manifesto em vários trechos dessa obra, e reforçado ainda por várias expressões de desprezo à “mera” perspectiva histórica, segundo Guénon um ilusório véu de aparências passageiras encobrindo a realidade das coisas eternas. Ele chega a criticar o apego da mentalidade ocidental aos “fatos” como se fosse um vício de pensamento.
    Jean Robin, caracteristicamente, proclama o guenonismo uma intervenção providencial e “a última chance do Ocidente”.25 É um direito inalienável do discípulo entusiasta celebrar a obra do mestre com os qualificativos mais enfáticos. Mas um qualificativo nada significa quando separado da substância que ele qualifica. Uma coisa é falar, genericamente, de “última chance do Ocidente” – e todos bem sabemos que o Ocidente precisa de uma. Mas outra coisa completamente diversa é esclarecer que não se trata de uma chance qualquer, de uma abstrata e genérica “restauração da espiritualidade” e sim de uma salvação pela islamização. Jean Robin simplesmente omite esse ponto.
    Também é muito justo privilegiar o eterno e imutável acima do temporal e transitório. Mas qualquer fiel católico habituado ao sacramento da confissão entende que o salto para o eterno, sem passar pela consciência dos detalhes factuais da vida terrestre, tão freqüentemente humilhantes e deprimentes, não é espiritualidade, é angelismo. O apóstolo que afirma “Já não sou eu quem vivo, é Cristo que vive em mim” é o mesmo que confessa trazer “um espinho na carne” até o fim dos seus dias.
    O desejo de voar para o mundo dos arquétipos eternos saltando por cima da realidade histórica concreta não aparece somente nos perfis hagiográficos da “missão de René Guénon”, mas em pelo menos três   livros de importantes autores perenialistas sobre o Islam.
    Ideals and Realities of Islam, de Seyyed Hossein Nasr,26 Comprendre l’Islam, de Frithjof Schuon,27 e Moorish Culture in Spain, de Titus Burckhardt,28 mal escondem sua estratégia retórica de mostrar a vida muçulmana só pelos arquétipos eternos que simboliza, contrastando-os, explícita ou implicitamente, com as misérias factuais brutas do Ocidente materialista. A coisa chega mesmo a ser um pouco ingênua. Até uma criança percebe que não é justo comparar as virtudes de um com os defeitos do outro, em vez de virtudes com virtudes e defeitos com defeitos.
    Tudo isso torna difícil, tanto ao leitor recém-chegado quanto às vezes aos próprios porta-vozes do perenialismo, admitir o óbvio: a obra de René Guénon pode ter todo o caráter providencial e salvador que se deseje, com a condição de que se admita claramente o óbvio: que, no fim das contas, ela jamais ofereceu outra via de salvação para o Ocidente exceto a islamização.
     Também é certo que qualquer cristão inteligente, católico ou não, pode tirar proveito dos ensinamentos de René Guénon sem aderir ao projeto guénoniano, mas como recusar adesão sem saber ou querer saber que o projeto existe? Todo idiota útil é idiota e útil na medida mesma em que nega a existência daquele que o utiliza. 
    Muitos cristãos, católicos ou não, sentiram-se tão indignados ante os ensinamentos de René Guénon que fizeram várias tentativas de refutá-lo e até de achincalhá-lo. Essas tentativas só provaram a superioridade intelectual do adversário e caíram no ridículo ou no esquecimento.
    Sob esse aspecto, os discípulos de Guénon não estavam totalmente errados ao considerá-lo insuperável (a “bússola infalível”, dizia Michel Valsân). Mas Guénon não precisa ser combatido nem vencido. Ao adotar o pseudônimo de “Esfinge” nos seus primeiros escritos, ele sabia que aqueles que não decifrassem a sua mensagem seriam engolidos e reduzidos à obediência. Aqueles que esperneiam entre gritos de revolta  não deixam se prestar-lhe obediência, a contragosto ou mesmo inconscientemente.29 Uma vez decifrada, porém, a Esfinge não tem remédio senão soltar gentilmente a presa, que sairá das suas garras não somente livre, mas fortalecida.
    

    Petersburg, VA, 2 de julho de 2016

FANTÁSTICO! Tradutores de Direita legendam entrevista histórica de Carlos Lacerda

Publicado em 13 de janeiro de 2017 por Osmar em ReaçaBlog com 0 Comentários

A página Tradutores de Direita é, sem dúvidas, a que mais contribui para o conhecimento geral de pessoas de direita no Brasil. Inúmeras palestras, entrevistas e vários vídeos de políticos e intelectuais são trazidos ao público brasileiro por meio das legendas feitas pelos membros dos Tradutores.

Agora, eles foram além: conseguiram a entrevista de Carlos Lacerda ao intelectual americano William Buckley na íntegra e traduziram-na para o povo brasileiro. Essa entrevista não estava disponível ao público, só para quem comprasse o arquivo diretamente com a instituição que possui os direitos do programa feitos pelo Buckley.

Essa entrevista foi feita em 13 de novembro de 1967, quando Lacerda já estava contra o regime militar. É possível perceber como Buckley pressionava Lacerda a responder sobre seu apoio à intervenção militar de 64 e sua mudança de posição.

Obrigado, Tradutores de Direita, por conseguirem esse material importantíssimo para o Brasil.

Confiram:

Vídeo na página Tradutores de Direita

Não Deturparam Marx Marx foi deturpado? Bem, vamos por partes… POR RODRIGO JUNGMANN

Tomo como assente o fato de que o comunismo mata. E que matou em pouco mais de um século de existência muito mais pessoas do que qualquer outra forma de organização econômica e social. Não pretendo perder mais do que uns poucos parágrafos para rebater as alegações revisionistas de uma certa historiografia esquerdista de quinta categoria.  A julgar pelos textos que já chegaram às minhas mãos, os proponentes da tese de que o comunismo “não matou tanto assim” são invariavelmente comunistas a citar outros comunistas num exercício autofágico permanente e sem qualquer consulta a informações externas aos seus próprios textos.

A verdadeira natureza do comunismo foi estabelecida para além de qualquer dúvida, e com farta consulta a fontes primárias, por historiadores competentes, em cujo rol significativamente, se incluem alguns comunistas arrependidos. Nesta lista figuram militantes que um dia acordaram para a realidade, tais como Stephane Courtois, Nicolas Werth, e os demais autores do Livro Negro do Comunismo. Nesse elenco de notáveis estão presentes escritores do quilate de Robert Conquest, Richard Pipes, Orlando Figes, Robert Service, Archie Brown, Anne Applebaum, Norman Davies, Joshua Muravchik, Humberto Fontova e até mesmo o especialista em morticínios, o auto-nomeado atrocidologista Matthew White, entre tantos outros.

À luz do que é provado nos escritos desses senhores, não há como negar em boa-fé que o comunismo tenha sido, em todos os países em que foi adotado e sem uma única exceção, uma usina monstruosa de produção de pilhas de cadáveres. Já nem me ocupo aqui da ineficiência econômica intrínseca ao sistema. Para meus propósitos imediatos, deixo de parte a ubiqüidade da censura e da ausência das liberdades tidas como sagradas na Civilização Ocidental. Pouco caso faço, pelo momento, do estado de partido único.

Segundo os melhores especialistas em retórica, é desnecessário delongar-se em argumentos subsidiários quando se tem pouco tempo ou espaço e um único argumento é quanto basta. Reitero. O comunismo mata. A menor estimativa de fonte respeitável com que já me deparei está contida no Grande Livro das Coisas Horríveis, do já citado Matthew White. O autor cautelosamente nos fornece a cifra de 70 milhões de almas. O Livro Negro do Comunismo estima a carnificina em cerca 100 milhões de vidas extirpadas – e em tempos de paz. Houvessem sido “apenas”  70 milhões de seres humanos – por execuções, trabalhos forçados ou fome, alguém ousará dizer que o comunismo não matou tanto assim?

Assentados esses preliminares, eis-nos aqui finalmente às voltas com o tema levantado pelo título deste artigo.

Como todos sabem, o comunismo moderno é de clara inspiração marxista. Comunistas os há de todos os matizes. Entre aqueles a quem desejo chamar de “comunistas minimamente sãos” deparamo-nos com os que já desistiram de negar a realidade dos fatos históricos e se limitam, por assim dizer, a pedir mais uma chance, sob a alegação, infindavelmente reiterada, de que o comunismo real teve pouco ou nada a ver com as ideias de Marx e de seu colaborador Engels. É desse tipo de gente que parte o chavão bradado vezes sem conta e ad nauseam: “Deturparam Marx”.

Como podemos responder a essa alegação? A meu juízo, impõem-se ao menos três linhas de argumentação. Em primeiro lugar, urge ressaltar, desde já, que não se contavam na categoria dos imbecis ou dos analfabetos os intérpretes de Marx e Engels que buscaram implementar suas ideias na prática. Lênin, advogado de formação e leitor ávido do corpus marxista, era um homem singularmente dotado do ponto de vista intelectual. Stálin não se formou em nada, mas, ao contrário de um mito persistente, foi um homem de considerável cultura, em cuja biblioteca pessoal, segundo seu maior biógrafo, Simon Sebag-Montefiore, se contavam alguns milhares de volumes. É certo que Mao Tsé-Tung foi um teórico medíocre e que, como tal, teve sua obra desdenhosamente tratada por Leszek Kolakowski em seu monumental Main Currents of Marxism. Ainda assim, não faz sentido negar os seus dotes mentais. Nem os do advogado Fidel Castro. E muito menos os dos comunistas Ho Chih Mihn e Pol Pot, que receberam primorosa educação na metrópole colonial dos seus países.

E assim o padrão se repete. Pessoas inteligentes e cultas, por alguma razão misteriosa, simplesmente não conseguem entender ou cumprir o recôndito – e supostamente benigno – ideário marxista. Mas isso é mesmo possível? Se o admitirmos, temos de reconhecer de imediato que há um problema insanável no Marxismo. Com toda a evidência, seria por alguma razão inerente à sua própria natureza, o corpo teórico mais deturpável de que se tem notícia. O amável leitor, a quem não há de faltar aquele robusto bom-senso e apreço pela realidade, encontradiço em toda sorte de gente, das pessoas mais humildes às mais cultas, não se furtará à conclusão de que, se um ideal é, de tal sorte, e, por sua própria natureza, tão infalivelmente deturpável e deturpado, claro está que esse ideal não vale rigorosamente nada.

Resta-nos considerar dois outros aspectos.

O comunismo não negou, mas, muito ao contrário, implementou fielmente a determinação marxista de abolir tanto quanto possível a chamada “propriedade privada dos meios de produção”.

O ponto crucial, portanto, é que o comunismo abole qualquer separação entre poder político e poder econômico. Como disse o Prof. Olavo de Carvalho em inúmeras manifestações públicas, por escrito ou em vídeos, o poder econômico dos capitalistas só lhes pode ser tirado por um poder político ainda mais agigantado do que aquele em vigência na ordem burguesa suplantada. E, no caso em análise, veremos que o que só pôde surgir pela força, só se pode manter pela força, visto que o comunismo só pode vigorar se pela força for mantida a separação entre as duas esferas de poder contrastantes que fazem a liberdade pulsar nas democracias capitalistas. É que, extinta a distinção entre poder político e o poder econômico, segue-se inapelavelmente que um indivíduo oprimido pelo Estado não se pode socorrer na própria riqueza ou naquela de seus possíveis defensores no mercado livre. E o reverso é verdadeiro. Nas democracias capitalistas, mesmo os mais pobres podem buscar o abrigo do Estado, confiando-se num judiciário independente. Ora, no comunismo, não há judiciário independente. Comunismo, como já o disse tão sucintamente o Prof. Olavo de Carvalho, é “não ter para onde correr”.

Como todos sabem, um chavão comum entre esquerdistas de matiz diverso, expõe-se no seu hábito de fazer pouco caso das instituições burguesas, que, haveriam, segundo se diz, de necessariamente atender da forma mais servil os interesses da classe dominante. Não vi jamais entre os que bradam esse chavão a mais remota capacidade de explicar por que motivo a justiça brasileira costuma com grande frequência dar ganho de causa aos trabalhadores e não aos seus patrões nas lides trabalhistas. Ainda mais difícil, sob essa ótica, seria explicar por que o bilionário investidor Donald Trump foi, certa feita, processado   por uma senhora idosa de condição modesta e perdeu o litígio em última instância. Considere ainda, caro leitor que mora num país em que vige o direito à propriedade privada, os seguintes fatos. Nem Eike Batista, com todos os seus bilhões, pode lhe tomar sua casa contra a sua vontade. Nem Bill Gates, em toda a sua glória, pode simplesmente apossar-se a bel-prazer da fazenda de um caipira no Texas. Coisa totalmente diversa se deu nos países comunistas. Figuras tão bem conhecidas como Lenin, Stalin, Che Guevara, Fidel Castro, Ceausescu e outros tantos, uma vez implantados no poder, muito simplesmente demandaram para si mesmos dachas, mansões, ilhas particulares e palácios nababescos, sem que seus moradores anteriores lhes pudessem oferecer qualquer resistência, seja de ordem física, seja de ordem jurídica.

Por fim, àqueles que sustentam que Marx e Engels foram ao menos profundamente bem-intencionados e que seu ideário humanista e benévolo foi traído pelos homens práticos que teriam se esmerado em deturpá-lo, umas poucas citações de suas obras são tudo o que basta para nos livrarmos dessa edulcorada visão. Marx e  Engels simplesmente   jamais se empenharam por nenhum ideal humanitário.

Não me ocuparei longamente do fato de Marx ter vivido por quase toda a sua vida adulta numa dependência financeira parasitária de seu amigo Engels, abastado filho de um rico industrial. Deixarei de parte o fato de ele ter engravidado a empregada que serviu a sua família em Londres, sem jamais ter assumido a paternidade do menino proletário. Será desconsiderado até mesmo o Marx farsante, aquele que, em O Capital, deliberadamente manipulou as estatísticas acerca da condição da classe operária inglesa, tentando fazê-la parecer pior do que realmente era, como o demonstrou cabalmente Paul Johnson em seu primoroso estudo Intellectuals. Todas essas acusações, embora perfeitamente verdadeiras, poderiam levar alguns incomodados a me lançar a pecha de usuário de uma falácia de ad hominem.  Por tudo isso, meu foco será o exame do que foi inequivocamente dito por Marx e Engels em suas próprias palavras.

Neste ponto, valeria lembrar o leitor de que a alegação de que alguém teria deturpado Marx sugere que as belas intenções de Marx foram de alguma maneira traídas. Mas como haveríamos de atribuir intenções nobres a um autor em cujas obras são encontradas declarações tenebrosas que não diferem muito no conteúdo de assertivas de teor semelhante às de Hitler em Mein Kampf?

Há uma certa ironia em notar que os movimentos negros se socorrem do pensamento marxista. Talvez os seus líderes não tenham sido informados de que Marx se referiu a Ferdinand Lassalle, um rival nas hostes socialistas, como alguém cujo formato craniano revelaria uma ancestralidade negroide e cuja “capacidade de importunar é semelhante à de um crioulo” (Carta de Marx a Engels, 30 de julho de 1862, volume 41  dos Collected Works of Karl Marx and Frederick Engels, MECW, p. 388) .

Talvez não saibam os líderes do movimento negro que Marx  exaltou de forma explícita a manutenção da escravidão nos Estados Unidos em sua polêmica contra Proudhon, intitulada A Miséria da Filosofia. Ora, a Quarta Observação, contida no segundo capítulo da obra referida, nos traz o endosso de Marx à escravidão. Lá se lê que a “escravidão é uma categoria econômica da maior importância”, cuja abolição faria dos Estados Unidos “um país patriarcal” e levaria a América a desaparecer do “mapa das nações”. As citações se encontram na p. 137,  volume 4, dos  Collected Works of Karl Marx and Frederick Engels, MECW). Engels se expressou de maneira ainda mais chocante acerca da raça negra. Um certo Paul Lafargue pretendeu concorrer a uma vaga no conselho de um distrito parisiense que continha um zoológico. Em carta dirigida à mulher de Paul Lafargue, datada de 26 de abril de 1887, Engels não hesitou em afirmar que  “Estando na sua qualidade de crioulo num degrau mais próximo do reino animal do que o resto de nós, ele  é indubitavelmente o representante mais apropriado para aquele distrito” . A carta de Engels a Laura Lafargue está no volume 48,  p. 52,  dos Collected Works of Karl Marx and Frederick Engels, MECW).

A isso se poderia naturalmente obstar que Marx e Engels não eram muito diferentes de um europeu branco comum do seu tempo. Mas o que dizer da sua aversão antissemita que Marx nutria por seus ancestrais judeus? Em seu ensaio “Sobre a Questão Judaica”, Marx não hesita em denegrir a fé judaica e o povo judeu. Algumas citações servirão para ilustrar o ponto: “O dinheiro é o Deus mais ciumento de Israel e nenhum outro Deus pode competir com ele”, e ainda “Vamos considerar o judeu real, o judeu mundano – não o judeu do Sabá, como o faz Bauer, mas o judeu do dia-a-dia. Qual é a base secular do judaísmo? A necessidade prática, o interesse pessoal. Qual é a religião mundana do judeu? O trabalho rasteiro do mascate. Qual é o seu Deus mundano? O dinheiro”. O artigo completo está no volume 6 dos Collected Works of Karl Marx and Frederick Engels, MECW, pp. 146 a 174). Vê-se que o desprezo de Marx pelo povo judeu prefigura o tipo de linguagem estereotipada encontrada na propaganda nazista.

Ora, dirão talvez que Marx, como tantos judeus secularizados ilustres, tinha algum tipo de relação conflituosa com sua origem étnica, que porventura nos daria algum motivo para relevar essa passagem.

Não creio, contudo, que haja justificativa possível para o entusiasmo de Karl Marx por ações de terror. Segundo Marx, em seu artigo para a Nova Gazeta Renana, n. 136, datado de novembro de 1848 , “o próprio canibalismo da contrarrevolução convencerá as nações de que há um único modo pelo qual as assassinas dores mortais da velha sociedade e os sangrentos espasmos do parto da nova sociedade podem ser abreviados, simplificados e concentrados, e que esse modo é o terror revolucionário”.  Não se diga que me valho só de traduções. Esta passagem, tomada do artigo “Sieg der Kontrerevolution zu Wien”, “A Vitória da Contrarrevolução em Viena” está disponível na página 457 da coleção Karl Marx Friedrich Engels Werke, volume 5, Dietz Verlag, Berlin.

A isso se poderia obstar, é claro, que o terror preconizado aqui por Marx é uma simples resposta ao prévio terror contrarrevolucionário. É sem dúvida uma pena para os marxistas o fato de que seu herói advogava o mais duro tratamento extrajudicial possível para os seus inimigos vencidos e já prostrados diante da revolução. Em uma mensagem para o Comitê Central da Liga Comunista, publicada em março de 1850 como “Ansprache der Zentralbehörde an den Bund vom März”, Marx se expressou em palavras que seriam endossadas por qualquer monstro comunista do Século XX: “Longe de nos opormos aos chamados excessos – casos de vingança popular contra indivíduos odiados ou contra prédios públicos com os quais estão associadas memórias odiosas, o partido dos trabalhadores deve não apenas tolerar tais ações como dar-lhes direção”. (Karl Marx Friedrich Engels Werke, volume 7, p. 247, Dietz Verlag, Berlin).

Engels, por seu turno, não sofreu qualquer reprimenda de Marx, o editor-chefe da Nova Gazeta Renana, quando em seu artigo “Pan-eslavismo Democrático” apresentou o “ódio aos russos” como a “paixão revolucionária principal dos alemães” e quando concluiu este artigo exigindo  uma luta mortal contra os “eslavos traidores da revolução”, uma “luta de extermínio e terror implacável – não no interesse da Alemanha, mas nos interesses da Revolução” (Collected Works of Karl Marx and Frederick Engels, volume 8, p. 362). Mais do que uma apologia do terror, encontramos aqui uma defesa explícita do genocídio. Não há qualquer razão para crer que Marx se oporia a uma tal manifestação assassina, publicada num jornal que dirigia, sem que se tenha jamais registrado de sua parte o mais tímido protesto.

Diante do exposto, o bem conhecido telegrama de 9 de agosto de 1918 em que Lênin determinava que seus subordinados se entregassem a uma campanha de “terror implacável contra kulaks, padres e guardas-brancos”, tidos como elementos contrarrevolucionários, não se revela como uma deturpação dos ideais de Marx e Engels. (Telegrama para Yevgenia Bosch, Lenin Collected Works, Progress Publishers, 1971, Moscou, Volume 36, página 489).

Claramente, nenhum Lenin, Stalin, Mao, Guevara ou Pol Pot deturpou a mensagem de Marx. Antes, foram seus hábeis executores e fiéis depositários.

Rodrigo Jungmann

Doutor em Filosofia pela University of California – Riverside

Brexit o filme completo - legendado.

O MITO DA INQUISIÇÃO ESPANHOLA - DOCUMENTÁRIO BBC