Tudo o que é mais sagrado por Rafael Carneiro Rocha

Roger Scruton afirma que o mundo sem vínculos transcendentes é um mundo onde não estamos verdadeiramente em casa.

“A alma do mundo: A experiência do sagrado contra o ataque dos ateísmos contemporâneos”, de Roger Scruton (Record, 2017, 238 páginas)
Após uma longa pausa reflexiva em que lembrava-se de suas crenças de juventude, Sócrates afirmou para Cebes que outrora parecia-lhe suficiente um certo “exame da natureza” para conhecer as causas ou explicações de tudo, ou por que as coisas surgem, existem e perecem. Contudo, num certo momento de sua vida reflexiva, o exame da natureza decepcionou definitivamente o jovem Sócrates, conforme ele confidenciou a Cebes. A busca por explicações somente em termos de éter, ar, água e outras coisas materiais passou a ser tida por Sócrates como absurda, porque, embora a causa ou explicação material faça sentido, ela não é suficiente para exaurir todos os “por quês?” que podemos fazer. A uma pergunta do tipo “por que Sócrates está sentado?”, a resposta em termos da transmissão do exercício muscular aos ossos e articulações pelos tendões não era suficiente para explicar que a razão do sentar-se de Sócrates enquanto conversava com Cebes era em virtude de, naquele momento, ao invés de ter mobilizado sua estrutura locomotiva para fugir da morte, ele achou melhor aceitar a pena que os atenienses lhe impuseram.
De acordo com o que podemos inferir da passagem acima, extraída do diálogo Fédon, é difícil fazer corresponder o que Platão compreendia como causa material aos tipos de explicações fornecidas pelas ciências que, conforme compreendemos hoje, a partir de métodos empiricamente validados, tratam das causas e das leis da realidade física. Talvez, a causa eficiente introduzida por Aristóteles seja uma correlata mais próxima. Contudo, a confidência de Sócrates a Cebes parece inaugurar um tipo de argumentação a que os filósofos ao longo da história habitualmente recorrem para refutar tanto quem ainda não se deu conta de que argumenta indevidamente a partir do pressuposto reducionista de que determinada explicação é para ser considerada apenas num único sentido, quanto aqueles que transpõem explicações de uma determinada ordem de sentido para um domínio que demandaria outra categoria de resposta – para citarmos um exemplo simplório, àqueles que poderiam responder três quilômetros à pergunta sobre o horário da Voz do Brasil.
Essa é uma das estratégias argumentativas que Roger Scruton escolhe para desenvolver a tese central de sua mais recente obra lançada no Brasil, A alma do mundo, publicada pela Editora Record e traduzida com bastante cuidado conceitual por Martim Vasques da Cunha. O livro é a versão publicada das Stanton Lectures que o autor ministrou na Faculdade de Teologia da Universidade de Cambridge em 2011[1]. Scruton tem como objetivo nos atentar para o sentido de uma visão sagrada e monoteísta sobre o mundo. Ele não está interessado em provar a existência de Deus a partir de uma argumentação racional, mas em esclarecer que ignorar o sentido religioso do mundo por apego à descrição científica é um contrassenso, porque envolve um reducionismo cujas implicações tornariam ainda desconhecidas uma série de afirmações sobre as pessoas, os relacionamentos, as leis e as artes que verificamos na realidade.
Segundo Scruton, livrar-se de hábitos reducionistas é a verdadeira tarefa da filosofia. Conforme sugerimos no exemplo do primeiro parágrafo, quando o jovem Sócrates procurava explicações tão somente materiais para tudo o que existe, ele ainda não se portava como filósofo, mas como um ingênuo materialista que reduzia as explicações do mundo às descrições do domínio físico. Porém, quem considera que determinada predicação verdadeira sobre algo é a explicação suficiente e definitiva, embora possa ser, nos melhores casos, um excelente conhecedor da descrição científica que tem o algo como objeto de pesquisa, parece ainda ignorar que ter consciência de algo demanda uma certa ação mental que, ao tematizar o alvo de seu direcionamento, ou seja, ao intencioná-lo, não pode ser descrita apenas como um evento físico de um ser humano (embora realmente o seja), mas como uma inclinação em busca do sentido que caracteriza a subjetividade da pessoa. Para Scruton, o pecado original é propriamente a história verdadeira de uma queda do reino da subjetividade para a objetivação: aprendemos a nos olhar como objetos do mundo e nos esquecemos dos sentidos que emergem a partir das relações interpessoais.
Quando nos esquecemos daquela vida subjetiva de consciência que nos abre camadas de sentido cada vez mais originais, tendemos a reduzir as nossas considerações sobre um algo ao que pode ser mais facilmente predicado como objeto de pesquisa. A pessoa humana é animal, a lei é relação de poder, o amor sexual é desejo de procriação, a casa é máquina para viver, a música é sequência de sons afinados e Mona Lisa é uma série de pigmentos espalhados em uma tela. Porém, compreender o que todas aquelas coisas são a partir do reducionismo das descrições físicas ou científicas não esgotam o sentido do que elas realmente são.
Um alvo de Scruton é a psicologia evolucionista que procura reduzir tudo aquilo que podemos, em nossa vida de consciência, tematizar sobre o mundo a benefícios para a reprodução e a sobrevivência. Na vida do eu, ou seja, no domínio da autoconsciência em que percebo, entre outras vivências, que penso, recordo, sinto, desejo e me emociono, embora isso tudo possa ser mapeado fisiologicamente e, dessa maneira, avaliado pela psicologia evolucionista como adaptações que nos garantem benefícios como território, segurança e cooperação, nenhuma descrição física de estados da vida de consciência exaure o sentido da nossa inclinação de conferir significado para os objetos intencionados pela consciência.
A intencionalidade, conceito central em A alma do mundo, pode ser compreendida como uma tendência para conhecer e preencher uma dada intenção significante. A intencionalidade é consciência de algo. Para Edmund Husserl (1859-1938), a intencionalidade exprime a propriedade fundamental da consciência que conduz à visão da essência, ou um voltar originário à coisa mesma.
Dessa maneira, a atividade da consciência não pode ser reduzida ao processo fisiológico. A tentativa de descrever uma certa ação de consciência (isto é, a sua intencionalidade) em linguagem científica implicaria num intercâmbio de perspectivas de conhecimento que são incomensuráveis. A via de sentido que descreve a intencionalidade da consciência se difere daquela que descreve o fisiologismo das operações cerebrais. De fato, Scruton sugere que o mundo pode ser compreendido em duas vias incomensuráveis: o caminho da ciência e o caminho do entendimento interpessoal.
A incomensurabilidade entre as duas possibilidades cognitivas que Scruton sugere é uma herança assumida da filosofia de Espinosa (1632-1677). A partir do período final da filosofia escolástica, surgiram esforços cada vez maiores de diminuição dos conceitos metafísicos sobre a realidade.  Descartes (1596-1650), por exemplo, reduz a totalidade dos objetos de estudo da filosofia em três tipos de substâncias: Deus, mente (cujo atributo principal é o pensamento) e corpo (cujo atributo principal é a extensão). Por sua vez, em Espinosa, o conceito de substância é unívoco, de maneira que há uma única substância: Deus ou Natureza. Embora, influenciado por Descartes, Espinosa considere pensamento e extensão não como coisas, mas como atributos, o seu deflacionamento metafísico é mais acentuado, de maneira que corpo e alma não são mais duas realidades distintas, mas gêneros de uma mesma atividade auto-produtiva da natureza que não interagem. Ora, se o atributo principal da mente é o pensamento e o do corpo é a extensão, do ponto de vista lógico é insustentável que, por exemplo, predicados corporais extensos estejam subordinados a um eixo de atribuições inextenso (que é o pensamento) e, do mesmo modo, que atributos inextensos se subordinem ao eixo de predicações da extensão que define uma substância corporal.
Roger Scruton
O precedente de Espinosa sobre a incomensurabilidade entre pensamento e extensão é importante para a tese de Scruton, segundo a qual podemos conhecer o mundo tanto por meio da física (que tem como objeto o mundo enquanto extensão), quanto por meio do estudo das ideias (que nos faz conhecer o mundo como pensamento). Scruton trata isso como dualismo cognitivo. Temos um modo duplo de ver o mundo: o mundo à maneira da explicação científica e o mundo como formado pela vida consciente do eu (o mundo da vida/Lebenswelt[2]).
Parece, dessa maneira, que Scruton busca precedentes filosóficos para fortalecer o seu argumento central. Se a maior parte dos argumentos ateístas pretende se sustentar por uma imagem científica do mundo, reconhecer que o mundo é realmente mais do que a ordem natural descrita pela física é o primeiro passo para a busca de Deus. Porém, ainda seria falacioso deduzir a presença de Deus no mundo apenas pela constatação de que os argumentos dos ateus têm insuficiências . Dessa maneira, Scruton se esforça para sugerir que a experiência do sagrado é o que garante não apenas importantes conquistas civilizacionais, mas a própria emergência do ser humano enquanto pessoa.
Por meio do conceito de pessoa, conhecemos a nós mesmos e os outros como pertencentes a um mundo humano. Neste mundo, a subjetividade constituinte de sentido valida a emergência de “melodias” a partir de sons, de “rostos” a partir de fisionomias e de “significados” a partir de causas. Este mundo humano contém, cientificamente falando, as mesmas coisas do mundo dos animais, por exemplo. Porém, trata-se de um mundo diferente, do mesmo modo que a Mona Lisa é diferente de todos os seus pigmentos.
No mundo humano, estabelecemos, além do mais, compromissos, obrigações e promessas. A esta ordem que emerge da ordem da natureza, Scruton denomina ordem da aliança. Na ordem da aliança vários poderes são criados de maneira a pautar o gerenciamento de nossos conflitos e conciliações. Nesse sentido, o contrato, por exemplo, é uma realidade humana que só pode ser compreendido em termos do mundo da vida. A linguagem científica é insuficiente para explicar o conceito de um direito.
Contudo, ainda é fato que as nossas relações mais importantes não podem ser previstas por um contrato, de maneira que se sobrepuja à aliança uma ordem em que há votos, deveres devocionais e vínculos não transferíveis. O sacramento do matrimônio, por exemplo, não pertence ao mundo dos acordos negociados. Que o processo de secularização torne o casamento um contrato é, para Scruton, exemplo de um mundo que perde aquilo que sempre caracterizou as sociedades duráveis: o vínculo com o sagrado. O casamento remodelado para a era secular é uma instituição na qual desaparecem certas obrigações santas e indestrutíveis. O discurso do autor, longe do moralismo reacionário, pontua perdas civilizacionais que surgem quando não emerge, da ordem da aliança, uma ordem que caracteriza com mais pessoalidade proteções ao amor conjugal e ao futuro das crianças surgidas dessa união. Dessa maneira, Scruton afirma que o mundo sem vínculos transcendentes é um mundo onde não estamos verdadeiramente em casa.
As próprias casas, num mundo onde não há mais referência ao sagrado, se caracterizam do ponto de vista arquitetônico mais pela utilidade da máquina para viver do que como imitação de um templo. Fazendo uma genealogia da cidade, Scruton afirma que os assentamentos surgiram como dom outorgado pelos deuses que protegiam seus residentes e autenticavam suas leis. A conservação da terra era, para as sociedades com vínculos transcendentes, uma maneira de fazê-la santuário duradouro para Deus e o homem. Dessa maneira, o autor sugere que a consciência ambiental, tão bem valorizada atualmente, tem no fundo origem religiosa. A degradação ambiental, do mesmo modo que a degradação moral, surge pela representação impessoal de lugares e pessoas. Moradias e pessoas se tornam meramente objetos a serem usados.
O autor se refere ao tema da habitação, porque as sociedades sobrevivem quando estão assentadas. Por sua vez, não há assentamento sem devoção e autossacrifício. As comunidades não resistem sem sacrifícios: as pessoas se sacrificam em tempos de guerra, se sacrificam pelo bem de suas crianças e, nos afazeres cotidianos, são incitadas a realizar o sacrifício diário do perdão.
Os caminhos do sacrifício e do perdão caracterizam, por sua vez, aquela emergência que se sobrepuja à ordem da aliança, porque o que faz sentido não são mais os cálculos contratuais, mas o reconhecimento de nós mesmos e do mundo como dom. Esse é o sentido da visão sagrada do mundo contada silenciosamente por algumas das experiências humanas que mais nos caracterizam como pessoas e que nos aproximam do Único que é a resposta para a pergunta “por quê?” feita ao mundo como todo.
A pergunta pode não ter resposta, mas ela é um direcionamento (oração, em sentido religioso) que somente um único Deus pode se responsabilizar como direcionado. O direcionamento pode ser feito em ordens diferentes. Porém, somente quando nossas obras de amor e de sacrifício são oração aceitamos devidamente a realidade ocasionada pela Queda: a saber, o trabalho e a morte. Por sua vez, quando não deixamos emergir outro sentido para o mundo além daquele que é previsto pela ordem natural, as nossas obras são reduzidas em sentido, porque são apenas distrações contra a morte.
Para quem reconhecer experiências pessoais de sacrifícios, paixões e encantamentos naquilo que o autor descreve como emergências que contam a eterna história de nossa relação com o sagrado, A alma do mundo, mais do que uma distração, valerá  verdadeiramente como vivência espiritual. Trata-se, além do mais, de uma obra que demonstra, a partir de uma articulação bem costurada de diferentes perspectivas filosóficas, que a filosofia mesma, ao contrário do que os apologistas da preeminência do discurso científico poderiam supor, é desde sempre uma elevada forma de conhecimento.
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NOTAS:
[1] Roger Scruton aprofunda e continua temas que ele tratou nas Palestras Gifford, no ano anterior (2010), na Universidade de St. Andrews. O resultado dessas palestras também foi publicado em formato de livro e lançado no Brasil com o título O rosto de Deus (tradução de Pedro Sette-Câmara. São Paulo: É Realizações, 2012). Nas duas palestras, o autor procura tratar seus habituais temas de interesse a partir de uma perspectiva aberta à especulação teológica.
[2] O conceito husserliano de Lebenswelt (mundo da vida), bastante utilizado em A alma do mundo, abrange o domínio “originário”, constituidor de sentido daquilo que pode inclusive ser descrito cientificamente.

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