quarta-feira, 1 de março de 2017

Bandidos & Letrados - OLAVO DE CARVALHO


Bandidos & Letrados

Amigos sugerem-me que escreva alguma coisa sobre o caso do banqueiro-cineasta Moreira Salles, que se notabilizou menos como diretor de filmes do que como protetor do traficante Marcinho VP. Seria bom escrever, sim. Na verdade, já escrevi. Escrevi com cinco anos de antecedência, e o fiz não por ser dotado de especiais virtudes proféticas, mas por viver num país acachapantemente previsível. Sim, onde as pessoas não pensam, elas agem por reflexos condicionados, e com um pouquinho de observação o mais sonso aprendiz de Pavlov já fica sabendo tudo o que vão pensar, dizer, fazer e padecer até o último dia de suas vidas, se é que isso é vida. "Bandidos & Letrados" foi publicado no Jornal do Brasil em 26 de dezembro de 1994 (depois reproduzido em O Imbecil Coletivo, Rio, Faculdade da Cidade Editora, 1997). O sr. Moreira Salles e Marcinho VP já estavam lá, sem os seus nomes, é certo, mas descritos com todos os detalhes da programação cibernética que molda os seus destinos padronizados. Na verdade, nunca me senti tão pouco profeta como ao constatar agora, pela milésima vez, que Aquilo Del Nisso. Aquilo sempre dá nisso. É um miserável e repetitivo samsara. Terei de escrever, agora, sobre aonde vai dar a gestão do sr. Luís Eduardo Soares no cargo de guru policial, sobre aonde vai dar o seu plano de armar os habitantes dos morros (alegadamente para que "se policiem a si mesmos") após ter desarmado os habitantes do resto da cidade? Ora! Vou exercitar meus dons proféticos onde pelo menos haja alguma surpresa. O Brasil não precisa de profetas. Precisa apenas de cidadãos capazes de admitir o peso do óbvio antes de ser esmagados por ele. Leiam e verão. - O. de C.

Entre as causas do banditismo carioca, há uma que todo o mundo conhece mas que jamais é mencionada, porque se tornou tabu: há sessenta anos os nossos escritores e artistas produzem uma cultura de idealização da malandragem, do vício e do crime. Como isto poderia deixar de contribuir, ao menos a longo prazo, para criar uma atmosfera favorável à propagação do banditismo?
De Capitães da Areia até a novela Guerra sem Fim, passando pelas obras de Amando Fontes, Marques Rebelo, João Antônio, Lêdo Ivo, pelo teatro de Nelson Rodrigues e Chico Buarque, pelos filmes de Roberto Farias, Nelson Pereira dos Santos, Carlos Diegues, Rogério Sganzerla e não-sei-mais-quantos, a palavra-de-ordem é uma só, repetida em coro de geração em geração: ladrões e assassinos são essencialmente bons ou pelo menos neutros, a polícia e as classes superiores a que ela serve são essencialmente más (1).
Não conheço um único bom livro brasileiro no qual a polícia tenha razão, no qual se exaltem as virtudes da classe média ordeira e pacata, no qual ladrões e assassinos sejam apresentados como homens piores do que os outros, sob qualquer aspecto que seja. Mesmo um artista superior como Graciliano Ramos não fugiu ao lugar-comum: Luís da Silva, em Angústia, o mais patológico e feio dos criminosos da nossa literatura, acaba sendo mais simpático do que sua vítima, o gordo, satisfeito e rico Julião Tavares — culpado do crime de ser gordo, satisfeito e rico. Na perspectiva de Graciliano, o único erro de Luís da Silva é seu isolamento, é agir por conta própria num acesso impotente de desespero pequeno-burguês: se ele tivesse enforcado todos os burgueses em vez de um só, seria um herói. O homicídio, em si, é justo: mau foi cometê-lo em pequena escala.
Humanizar a imagem do delinqüente, deformar, caricaturar até os limites do grotesco e da animalidade o cidadão de classe média e alta, ou mesmo o homem pobre quando religioso e cumpridor dos seus deveres — que neste caso aparece como conformista desprezível e virtual traidor da classe —, eis o mandamento que uma parcela significativa dos nossos artistas tem seguido fielmente, e a que um exército de sociólogos, psicólogos e cientistas políticos dá discretamente, na retaguarda, um simulacro de respaldo "científico".
À luz da "ética" daí resultante, não existe mal no mundo senão a "moral conservadora". Que é um assalto, um estupro, um homicídio, perto da maldade satânica que se oculta no coração de um pai de família que, educando seus filhos no respeito à lei e à ordem, ajuda a manter o status quo? O banditismo é em suma, nessa cultura, ou o reflexo passivo e inocente de uma sociedade injusta, ou a expressão ativa de uma revolta popular fundamentalmente justa. Pouco importa que o homicídio e o assalto sejam atos intencionais, que a manutenção da ordem injusta não esteja nem de longe nos cálculos do pai de família e só resulte como somatória indesejada de milhões de ações e omissões automatizadas da massa anônima. A conexão universalmente admitida entre intenção e culpa está revogada entre nós por um atavismo marxista erigido em lei: pelo critério "ético" da nossa intelectualidade, um homem é menos culpado pelos seus atos pessoais que pelos da classe a que pertence (2). Isso falseia toda a escala de valores no julgamento dos crimes. Quando um habitante da favela comete um crime de morte, deve ser tratado com clemência, porque pertence à classe dos inocentes. Quando um diretor de empresa sonega impostos, deve ser punido com rigor, porque pertence à classe culpada. Os mesmos que pedem cadeia para deputados corruptos fazem campanha pela libertação do chefe do Comando Vermelho. Os mesmos que sempre se opuseram vigorosamente à pena de morte para autores de homicídios citam como exemplar a lei chinesa que manda fuzilar os corruptos, e repreendem o deputado Amaral Netto, um apologista da pena de morte para os assassinos, por ser contrário à mesma penalidade para os crimes de "colarinho branco". O Congresso, ocupado em castigar vulgares estelionatários de gabinete, mostra uma soberana indiferença ante o banditismo armado. Assim nossa opinião pública passa por uma reeducação, que terminará por persuadi-la de que desviar dinheiro do Estado é mais grave do que atentar contra a vida humana — princípio que, consagrado no Código Penal soviético, punia o homicídio com dez anos de cadeia, e com pena de morte os crimes contra a administração: dize-me quem imitas e eu te direi quem és (3).
Se levada mais fundo ainda, essa "revolução cultural" acabará por perverter todo o senso moral da população, instaurando a crença de que o dever de ser bom e justo incumbe primeira e essencialmente à sociedade, e só secundariamente aos indivíduos. Muitos intelectuais brasileiros tomam como um dogma infalível esse preceito monstruoso, que resulta em abolir todos os deveres da consciência moral individual até o dia em que seja finalmente instaurada sobre a Terra a "sociedade justa" — um ideal que, se não fosse utópico e fantasista em si, seria ao menos inviabilizado pela prática do mesmo preceito, tornando os homens cada vez mais injustos e maus quanto mais apostassem na futura sociedade justa e boa (4). Um dos maiores pensadores éticos do nosso século, o teólogo protestante Reinhold Niebuhr, mostrou que, ao longo da História, o padrão moral das sociedades — e principalmente dos Estados — foi sempre muito inferior ao dos indivíduos concretos. Uma sociedade, qualquer sociedade, pode permitir-se atos que num indivíduo seriam considerados imorais ou criminosos. Por isto mesmo, a essência do esforço moral, segundo Niebuhr, consiste em tentar ser justo numa sociedade injusta (5). Nossos intelectuais inverteram essa fórmula, dissolvendo todo o senso de responsabilidade pessoal na poção mágica da "responsabilidade social". Alguns consideram mesmo que isto é muito cristão, esquecendo que Cristo, se pensasse como eles, adiaria a cura dos leprosos, a multiplicação dos pães e o sacrifício do Calvário para depois do advento da "sociedade justa".
É absolutamente impossível que a disseminação de tantas idéias falsas não crie uma atmosfera propícia a fomentar o banditismo e a legitimar a omissão das autoridades. O governante eleito por um partido de esquerda, por exemplo, não tem como deixar de ficar paralisado por uma dupla lealdade, de um lado à ordem pública que professou defender, de outro à causa da revolução com a qual seu coração se comprometeu desde a juventude, e para a qual a desordem é uma condição imprescindível. A omissão quase cúmplice de um Brizola ou de um Nilo Batista — homens que não têm vocação para tomar parte ativa na produção cultural, mas que têm instrução bastante para não escapar da influência da cultura produzida — não é senão o reflexo de um conjunto de valores, ou contravalores, que a nossa classe letrada consagrou como leis, e que vêm moldando as cabeças dos brasileiros há muitas décadas. Se o apoio a medidas de força contra o crime vem sempre das camadas mais baixas, não é só porque são elas as primeiras vítimas dos criminosos, mas porque elas estão fora do raio de influência da cultura letrada. Da classe média para cima, a aquisição de cultura superior é identificada com a adesão aos preconceitos consagrados da intelligentzia nacional, entre os quais o ódio à polícia e a simpatia pelo banditismo.
Seria plausível supor que esses preconceitos surgiram como reação à ditadura militar. Mas, na verdade, são anteriores. A imagem do crime na nossa cultura compõe-se em última análise de um conjunto de cacoetes e lugares-comuns cuja origem primeira está na instrução transmitida pelo Cominternem 24 de abril de 1933 ao Comitê Central do Partido Comunista Brasileiro, para que procurasse assumir a liderança de quadrilhas de bandidos, imprimindo um caráter de "luta de classes" ao seu conflito com a lei (6).
A instrução foi atendida com presteza pela intelectualidade comunista, que produziu para esse propósito uma infinidade de livros, artigos, teses e discursos. Os escritores comunistas não eram muitos, mas eram os mais ativos: tomando de assalto os órgãos de representação dos intelectuais e artistas (7), elevaram sua voz acima de todas as outras e, logo, suas idéias prevaleceram ao ponto de ocupar todo o espaço mental do público letrado. Hoje vemos como foi profunda a marca deixada pela propaganda comunista na consciência dos nossos intelectuais: nenhum deles abre a boca sobre o problema da criminalidade carioca, que não seja para repetir os velhos lugares-comuns sobre a miséria, sobre os ricos malvados, e para lançar na "elite" a culpa por todos os assaltos, homicídios e estupros cometidos pelos habitantes das favelas.
Ninguém ousa por em dúvida a veracidade das premissas em que se assentam tais raciocínios — o que prova o quanto elas fizeram a cabeça da nossa intelectualidade, o quanto esta, sem mesmo saber a origem de suas idéias, continua repetindo e obedecendo, por mero automatismo, por mera preguiça mental, os chavões que o Comintern mandou espalhar na década de 30.
De nada adianta a experiência universal ensinar-nos que a conexão entre miséria e criminalidade é tênue e incerta; que há milhares de causas para o crime, que mesmo a prosperidade de um wellfare State não elimina; que entre essas causas está a anomia, a ausência de regras morais explícitas e comuns a toda a sociedade; que uma cultura de "subversão de todos os valores" e a glamurização do banditismo pela elite letrada ajudam a remover os últimos escrúpulos que ainda detêm milhares de jovens prestes a saltar no abismo da criminalidade. Contrariando as lições da História, da ciência e do bom senso, nossos intelectuais continuam presos à lenda que faz do criminoso o cobrador de uma dívida social. Alguns crêem mesmo nela, com uma espécie de masoquismo patético, resíduo de uma sentimentalidade doentia inoculada pelo discurso comunista nas almas frágeis dos "burgueses progressistas": o escritor Antônio Callado, vendo sua casa arrombada, levados seus quadros preciosos, repetia para si, entre inerme e atônito, a sentença de Proudhon: "A propriedade é um roubo". Deveria recitar, isto sim, o poema de Heine, em que um homem que dorme é atormentado em sonhos por uma figura que, ameaçando-o com uma arma, lhe diz: "Eu sou a ação dos teus pensamentos" (8).
Infelizmente, os pensamentos dos intelectuais não voltam só contra seus autores os seus efeitos materiais. Erigida em crença comum, a lenda do "Cobrador" — título de um conto aliás memorável de Rubem Fonseca — produz devastadoras conseqüências reais sobre toda a população. Ela transforma o delinqüente, de acusado, em acusador. Seguro de si, fortalecido em sua auto-estima pelas lisonjas da intelligentzia, o assassino então já não aponta contra nós apenas o cano de uma arma, mas o dedo da justiça; de uma estranha justiça, que lança sobre a vítima as culpas pelos erros de uma entidade abstrata — "o sistema", "a sociedade injusta" —, ao mesmo tempo que isenta o criminoso de quase toda a responsabilidade por seus atos pessoais. Perseguida de um lado pelas gangues de bandidos, acuada de outro pelo discurso dos letrados, a população cai no mais abjeto desfibramento moral e já não ousa expressar sua revolta. Qual uma mulher estuprada, envergonha-se de seus sofrimento e absorve em si as culpas de seu agressor. Ela pode ainda exigir providências da autoridade, mas o faz numa voz débil e sem convicção — e cerca seu pedido de tantas precauções, que a autoridade, após ouvi-la, mais temerá agir do que omitir-se. Afinal, é menos arriscado politicamente desagradar uma multidão de vítimas que gemem em segredo do que um punhado de intelectuais que vociferam em público.
Os intelectuais, neste país, são os primeiros a denunciar a imoralidade, os primeiros a subir ao palanque para discursar em nome da "ética". Mas a ética consiste basicamente em cada um responsabilizar-se por seus próprios atos. E nunca vi um intelectual brasileiro, muito menos um de esquerda, fazer um exame de consciência e perguntar-se: "Será que nós tambémnão temos colaborado para a tragédia carioca?"
Não, nenhum deles sente a menor dor na consciência ao ver que sessenta anos de apologia literária do crime de repente se materializaram nas ruas, que as imagens adquiriram vida, que as palavras viraram atos, que os personagens saltaram do palco para a realidade e estão roubando, matando, estuprando com a boa consciência de serem "heróis populares", de estarem "lutando contra a injustiça" com as técnicas de combate que aprenderam na Ilha Grande. Os intelectuais literalmente não sentem ter colaborado em nada para esse resultado. Não o sentem, porque décadas de falsa consciência alimentada pela retórica marxista os imunizaram contra quaisquer protestos da consciência moral. Eles possuem a arte dialética de sufocar a voz interior mediante argumentos de oportunidade histórica. Ademais, detestam o sentimento de culpa — que supõem ter sido inventado pela Igreja Católica para manter as massas sob rédea curta. Não desejando, portanto, assumir suas próprias culpas, exorcizam-nas projetando-as sobre os outros, e tornam-se, por uma sintomatologia histérica bem conhecida, acusadores públicos, porta-vozes de um moralismo ressentido e vingativo. Imbuídos da convicção dogmática de que a culpa é sempre dos outros, eles estão puros de coração e prontos para o cumprimento do dever. Qual dever? O único que conhecem, aquele que constitui, no seu entender, a missão precípua do intelectual: denunciar. Denunciar os outros, naturalmente. E aquele que denuncia, estando, por isto mesmo, ao lado das "forças progressistas", fica automaticamente isento de prestar satisfações à "moral abstrata" da burguesia, a qual, sem nada compreender da dialética histórica, continua a proclamar que há atos intrinsecamente maus, independentemente das condições sociais e políticas: "moral hipócrita", ante a qual — pfui! — o intelectual franze o nariz com a infinita superioridade de quem conhece a teleologia da história e já superou — ou melhor, aufhebt jetzt — na dialética do devir o falso conflito entre o bem e o mal...
Mas a colaboração desses senhores dialéticos para o crescimento da criminalidade no Rio foi bem mais longe do que a simples preparação psicológica por meio da literatura, do teatro e do cinema: foram exemplares da sua espécie que, no presídio da Ilha Grande, ensinaram aos futuros chefes do Comando Vermelho a estratégia e as táticas de guerrilha que o transformaram numa organização paramilitar, capaz de representar ameaça para a segurança nacional. Pouco importa que, ao fazerem isso, os militantes presos tivessem em vista a futura integração dos bandidos na estratégia revolucionária, ou que, agindo às tontas, simplesmente desejassem uma vingança suicida contra a ditadura que os derrotara: o que importa é que, ensinando guerrilha aos bandidos, agiram de maneira coerente com os ensinamentos de Marcuse e Hobsbawn — então muito influentes nas nossas esquerdas —, os quais, até mesmo contrariando o velho Marx, exaltavam o potencial revolucionário do Lumpenproletariat.
Nenhum desses servidores da História sente o menor remorso, a menor perturbação da consciência, ao ver que suas lições foram aprendidas, que suas teorias viraram prática, que sua ciência da revolução armou o braço que hoje aterroriza com assaltos e homicídios a população carioca. Não: eles nada fizeram senão acelerar a dialética histórica — e não existe mal senão em opor-se à História. Com a consciência mais limpa deste mundo, eles continuam a culpar os outros: o capitalismo, a política econômica do governo, a polícia, e a verberar como "reacionários" e "fascistas" os cidadãos, ricos e pobres, que querem ver os assassinos e traficantes na cadeia.
Mas os intelectuais da esquerda não se limitaram a criar o pano de fundo cultural propício e a elevar pelos ensinamentos técnicos o nível de periculosidade do banditismo; eles deram um passo além, e colheram os frutos políticos do longo namoro com a delinqüência: o apoio dos bicheiros — o que é o mesmo que dizer: dos traficantes — foi a principal base de sustentação popular sobre a qual se ergueu no Rio o império do brizolismo, a ala mais tradicional e populista da esquerda brasileira.
Sob a égide do brizolismo, as relações entre intelectualidade esquerdista e banditismo transformaram-se num descarado affaire amoroso, com a ABI dando respaldo à promoção do livro Um contra Mil, em que o quadrilheiro William Lima da Silva, o "Professor", líder do Comando Vermelho, faz a apologia do crime como reação legítima contra a "sociedade injusta".
Um pouco mais tarde, quando a criminalidade organizada já estava bem crescida a ponto de requerer uma intervenção do governo federal, o que se verificou foi que a esquerda não se limitara a colaborar com os bandidos, mas se ocupara também de debilitar seus perseguidores; que a CUT e o PT, infiltrando-se na Polícia Federal, haviam tornado esta organização mais ameaçadora para o governo federal do que para traficantes e quadrilheiros (9).
E finalmente, quando o governo federal, vencendo resistências prodigiosas, finalmente se decide a agir e incumbe o Exército de dirigir a repressão ao banditismo no Rio, a intelectualidade de esquerda, como não poderia deixar de ser, inicia uma campanha surda de desmoralização do comando militar das operações, seja com advertências alarmistas quanto à possibilidade de "abusos" contra os moradores das favelas, seja com toda sorte de gracejos e especulações sobre as fragilidades da estratégia adotada, seja com argumentações pseudocientíficas sobre a inconveniência do remédio adotado, dando a entender que os riscos de uma intervenção militar são infinitamente maiores que o da anarquia sangrenta instalada no Rio. Tudo isto prepara o terreno para uma investida maior, em que entidades autonomeadas representantes da "sociedade civil" — as mesmas que promoveram a elevação dos chefes do Comando Vermelho ao estatuto de "lideranças populares" — se unirão para pedir a retirada das Forças Armadas e a devolução dos morros a seus eternos governantes, lá entronizados pelas graças da deusa História (10).
Resumindo, pela ordem cronológica: a esquerda, primeiro, criou uma atmosfera de idealização do banditismo; segundo, ensinou aos criminosos as técnicas e a estratégia da guerrilha urbana; terceiro, defendeu abertamente o poder das quadrilhas, propondo sua legitimação como "lideranças populares"; quarto, enfraqueceu a Polícia Federal como órgão repressivo, fortalecendo-a, ao mesmo tempo, como instrumento de agitação; quinto, procurou boicotar psicologicamente a operação repressiva montada pelas Forças Armadas, tentando atrair para ela a antipatia popular. Não é humanamente concebível que tudo isso seja apenas uma sucessão de coincidências fortuitas. Se a continuidade perfeitamente lógica das iniciativas da esquerda em favor do banditismo não reflete a unidade de uma estratégia consciente, ela expressa ao menos a unanimidade de um estado de espírito, a fortíssima coesão de um nó de preconceitos contra a ordem pública e a favor da delinqüência. Para a nossa esquerda, decididamente, assassinos, ladrões, traficantes e estupradores estão alinhados com as "forças progressistas" e destinados a ser redimidos pela História pela sua colaboração à causa do socialismo. Quanto a seus perseguidores, identificam-se claramente com as "forças reacionárias" e irão direto para a lata de lixo da História. No que diz respeito às vítimas, enfim, pode-se lamentá-las, mas, como dizia tio Vladimir, quê fazer? Não se pode fritar uma omelette sem quebrar os ovos...
Para completar, é mais que sabido que artistas e intelectuais são um dos mais ricos mercados consumidores de tóxicos e que não desejam perder seus fornecedores: quando defendem a descriminalização dos tóxicos, advogam em causa própria. Mas eles não são apenas consumidores: são propagandistas. Quem tem um pouco de memória há de lembrar que neste país a moda das drogas, na década de 60, não começou nas classes baixas, mas nas universidades, nos grupos de teatro, nos círculos de psicólogos, rodeada do prestígio de um vício elegante e iluminador. Foi graças a esse embelezamento artificial empreendido pela intelligentzia que o consumo de drogas deixou de ser um hábito restrito a pequenos círculos de delinqüentes para se alastrar como metástases de um câncer por toda a sociedade: Si monumentum requires, circumspicii.
É de espantar que nessas condições o banditismo crescesse como cresceu? É de espantar que, enquanto a população maciçamente clama por uma intervenção da autoridade e aplaude agora a chegada dos fuzileiros aos morros, a intelectualidade procure depreciar a atuação do Exército e não se preocupe senão com a salvaguarda dos direitos civis dos eventuais suspeitos a serem detidos, como se a eliminação do banditismo armado não valesse o risco de alguns abusos esporádicos?
O que seria de espantar é que os estudos pretensamente científicos sobre as causas do banditismo jamais assinalem entre elas a cumplicidade dos intelectuais, como se os fatores econômicos agissem por si e como se a produção cultural não exercesse sobre a ordem ou desordem social a menor influência, mesmo quando essa cumplicidade passa das palavras à ação e se torna um respaldo político ostensivo para a ação dos quadrilheiros. Seria de espantar, digo, se não se soubesse quem são os autores de tais estudos e as entidades que os financiam.
Há décadas nossa intelligentzia vive de ficções que alimentam seus ódios e rancores e a impedem de enxergar a realidade. Ao mesmo tempo, ela queixa-se de seu isolamento e sonha com a utopia de um amplo auditório popular. Mas é a incultura do nosso povo que o protege da contaminação da burrice intelectualizada. "Incultura" é um modo de falar: será incultura, de fato, privar-se de consumir falsos valores e slogansmentirosos? Não: mas quando houver neste país uma intelectualidade à altura de sua missão, ela será ouvida e compreendida. Por enquanto, se queremos ver o nosso Rio livre do flagelo do banditismo, a primeira coisa a fazer é não dar ouvidos àqueles que, por terem colaborado ativamente para a disseminação desse mal, por mostrarem em seguida uma total incapacidade de arrepender-se de seu erro, e finalmente por terem o descaramento de ainda pretender posar de conselheiros e salvadores, perderam qualquer vestígio de autoridade e puseram à mostra a sua lamentável feiúra moral.

OLAVO DE CARVALHO

NOTAS

  1. Os rappers presos em São Paulo no dia 27 de novembro por incitação à violência cantavam: "Não confio na polícia, raça do caralho." É a culminação de seis décadas de cultura antipolicial, que teve outro momento memorável com "Chame o ladrão" de Chico Buarque. Mas depois que Gabriel o Pensador foi aplaudido pela intelligentzia ao expressar "artisticamente" seu desejo de matar um Presidente da República, que mais se pode esperar? Segundo o ex-procurador da República, Saulo Ramos, não há crime de incitação à violência "em obras artísticas". Mas será que faz sentido exigir bons serviços, honradez e patriotismo de uma classe profissional cuja detração constante e sistemática já foi incorporada à cultura nacional, sob a proteção do Estado? Não constituirá isso discriminação atentatória de um direito fundamental, numa clara violação do Art. 5º, § XLI da Constituição Federal? Se a letra do rap não tipifica o crime de incitação à violência, ela é uma clara apologia do preconceito. Por que não haverá crime em chamar de "raça do caralho" toda uma categoria profissional, se é crime usar o mesmo epíteto contra judeus ou negros? Será o elo racial mais sacrossanto ou digno de proteção oficial do que a comunidade de profissão, mesmo quando se trate de uma categoria de servidores do Estado? Outra coisa: qualquer porcaria posta em música é "obra artística"? Quem conhece a natureza antes publicitária e comercial do que artística de pelo menos oitenta por cento da música popular entende que o termo "arte" tem servido apenas como um salvo-conduto para a prática do crime. O povo, em todo caso, já julgou os rappers: apedrejou-os.
  2. A perda do senso da conexão entre intenção e culpa é um grave sintoma de patologia da personalidade. Não obstante, vi pela TV Record ( programa 25ª Hora de 28 de novembro ) a deputada Irede Cardoso defender a legalização do aborto sob o argumento de que, quando ocorrido por causas naturais, ele não é crime; sendo portanto, na opinião de S. Excia., uma odiosa discriminação puni-lo só quando é realizado por livre vontade da mulher ¾ um raciocínio que, embora S. Excia. não perceba, se aplica ipsis litteris à morte de modo geral. Considero realmente grave que haja pessoas dispostas a polemizar a sério com alguém capaz de dizer uma coisa dessas, que só pode ser respondida com uma forte dose de triperidol.
  3. Decorrido um ano desde a publicação deste artigo, vejo que ele inibiu um pouco a apologia do banditismo, mas não eliminou de todo os preconceitos em que ela se fundamenta. Numa entrevista nas páginas amarelas de Vejaem novembro de 1995, o delegado Hélio Luz, um sujeito que está a léguas de qualquer cumplicidade consciente com alguma coisa ilícita, cai numa escandalosa contradição ao descrever a situação presente do Rio de Janeiro, precisamente porque sua visão é distorcida pelo viés de um preconceito de classe. De um lado, ele afirma que o maior problema da polícia carioca é que os bandidos têm armas melhores e em maior quantidade que os policiais; de outro, que a prioridade no combate ao crime não é o confronto direto com as quadrilhas armadas, mas a investigação dos figurões, dos homens da classe alta que financiam o crime organizado. Ora, um sujeito com a cabeça cheia de intenções criminosas mas armado apenas de talão de cheques não representa senão um perigo virtual e de longo prazo: para efetivar suas intenções ele tem de contatar, recrutar, equipar e treinar um esquadrão de pés-de-chinelo, o que não se faz em dois dias, e, para complicar as coisas, tem de fazer tudo isso por vias indiretas, por interpostas pessoas, para manter oculta sua respeitável identidade. Quem está nas ruas assaltando e matando, quem representa o perigo imediato para a população, são pés-de-chinelo armados de granadas e metralhadoras, e não os colarinhos-brancos que os contrataram dez ou doze anos atrás. Em segundo lugar, é absolutamente impossível que quadrilhas a soldo de algum ricaço não tenham, depois de tanto tempo de exercício profissional, adquirido autonomia financeira para dispensar seus antigos patrões e operar por conta própria. Terceiro, se a polícia prende um colarinho-branco, os pés-de-chinelo que trabalhavam para ele vão imediatamente pedir emprego a outro empresário do crime — exatamente como os esbirros da Máfia trocavam de famiglia em caso de morte ou prisão do seu capo — ou então estabelecem-se por conta própria, de modo que, saneadas as classes altas, a vida do povão das ruas continuará um inferno. Há em todo o raciocínio do delegado Luz a típica confusão do homem de formação marxista entre causas e fatos, entre as raízes sociais do crime e o crime como tal. Baseado nessa confusão, ele crê que a missão precípua da autoridade é eliminar as causas remotas do crime, e não combater a criminalidade de facto. Ora, pergunto eu: se um cachorro feroz investe de dentes à mostra contra o delegado Luz, qual a reação que ele considera mais urgente nesse instante: dominar o cão ou multar o proprietário? E se as ruas estão infestadas de cães raivosos, que diremos de uma polícia que em vez de amarrá-los vai primeiro investigar quem são seus donos? O banditismo não é uma estrutura, uma instituição monárquica em que, cortada a cabeça, o corpo inteiro venha abaixo: é um ser caótico e proteiforme, capaz de reorganizar-se instantaneamente de milhões de maneiras diferentes, por milhões de artifícios imprevistos; logo, é utópico pretender liquidá-lo em bloco, atacando-se somente os centros de comando: ele tem de ser combatido no varejo, bandido por bandido, rua por rua, bala por bala. Aqui ocorre exatamente como em certas doenças que, uma vez instaladas, já não se pode atacar suas causas profundas antes de eliminar seus efeitos e sintomas mais imediatos e perigosos. O médico que, diante do doente diarréico por má alimentação, tratasse de remover primeiro as causas, alimentando o doente antes de suprimir o sintoma imediato, obteria um único resultado seguro: a morte do paciente. — De outro lado, é somente a demagogia mais estúpida que pode pretender eliminar o banditismo mediante passeatas e protestos, como se assaltantes e sequestradores fossem colarinhos-brancos ciosos de sua imagem respeitável. Tudo isso revela uma recusa obstinada de enfocar o problema do banditismo no plano em que ele se coloca — que é obviamente de ordem policial-militar — e um desejo obsessivo de encará-lo pelo viés político, um terreno onde nossa intelectualidade se sente mais segura mas que está longe daquele onde o problema reside.
  4. A maldade que se legitima sob a alegação de lutar por uma sociedade justa é a essência mesma da moral socialista. Quem quiser saber mais a respeito, leia Os Demônios de Dostoiévski, que descobriu a natureza dessa perversão quando ela estava ainda em germe.
  5. V. Reinhold Niebuhr, Moral Man and Immoral Society. A Study in Ethics and Politics, New York, Scribner’s, 1960 ( 1st. ;ed., 1932 ).
  6. Cf. documento citado em William Waack, Camaradas. Nos Arquivos de Moscou. História Secreta da Revolução Brasileira de 1935, São Paulo, Companhia das Letras, 1993, pp. 55-56.
  7. Um episódio célebre dessa epopéia teve como herói o poeta Carlos Drummond de Andrade, secretário do Congresso Nacional de Escritores, que teve de defender a pontapés as atas do encontro para que não fossem roubadas pelos comunistas interessados em falsificar o resultado das eleições para a ABDE.
  8. O escritor Antônio Callado, ao ler estas linhas, teve um acesso de cólera e escreveu ao JB protestando contra a publicação do meu artigo, no qual apontava três pecados infames: 1º, ser assinado por um ilustre desconhecido; 2º, errar na qualificação dos objetos roubados, que na verdade não eram quadros, mas instrumentos óticos sem grande valor; 3º, não entender o sentido irônico da citação de Proudhon. Saltando sobre a primeira acusação, que era tola demais, respondi que: 1º, os objetos roubados poderiam ter sido meias, ou tacos de bilhar, que não faria a menor diferença para o meu argumento; 2º, a ironia, se alguma houvera, fora antes involuntária. Callado, vendo desmascarada a ambiguidade de sua atitude ante a violência carioca, e não tendo o que opor aos meus argumentos, se apegara a detalhes bobos no intuito de me desmoralizar. — Passados alguns dias, a colunista Joyce Pascowitch, na Folha de S. Paulo, informava que, do alto de seu chateau-sur-mer numa praia baiana, Caetano Veloso estava "indignado" com minhas acusações à intelectualidade — como se espumar de raiva fosse uma refutação. O Globo, por sua vez, trazia uma declaração do antropólogo Gilberto Velho, que condenava sumariamente o meu artigo ( dispensando-se de alegar alguma razão para tanto, talvez por julgar que sua opinião é auto-probante ), e aproveitava para falar mal do meu livro Uma Filosofia Aristotélica da Cultura, que, surpreendentemente, admitia não ter lido. A completa irracionalidade destas três reações é a melhor comprovação de que a tese d’O Imbecil Coletivo, lamentavelmente, está certa: algo no cérebro nacional não vai bem.
  9. "A Polícia Federal perdeu todo o seu potencial de atuação. O contrabando liberou geral em todas as fronteiras. Milhares de inquéritos prescrevem nas delegacias da PF, por descaso e falta de pessoal, aumentando a impunidade." O quadro, delineado pelo Prof. Paulo Sérgio Pinheiro ( "Crime e Governabilidade", Jornal do Brasil, 14 nov. 1994 ) é perfeitamente exato. Mas, se o professor diz a verdade genérica, oculta a específica. A decadência da Polícia Federal coincide com a sua infiltração maciça por agentes do PT e da CUT, que transformaram esse órgão repressivo numa máquina de agitação incapaz de cumprir seus deveres legais mas capaz de intimidar o governo com greves, passeatas, badernas, ameaças e rojões disparados contra as vidraças dos ministérios. Armando a Polícia Federal contra as autoridades, a agitação petista desarma-a, ipso facto, contra o banditismo. Como não convém dizer isto, o professor acusa genericamente "o governo" por um descalabro policial do qual o governo é, na verdade, a vítima. Não é de hoje que a esquerda recorre ao expediente de provocar a desordem para em seguida acusar o governo de não manter a ordem.

    Jogar sobre "o governo" as culpas da esquerda parece ser de fato a estratégia mental do professor:

    "O crime organizado e as quadrilhas puderam assumir o controle de muitos espaços somente com o assentimento de vários escalões do poder público. Os governos estaduais não desarmam as quadrilhas porque não convém aos interesses de vários grupos incrustados dentro do aparelho de Estado ou em grupos sociais que lhes dão base política."

    O professor não esclarece que grupos são esses. O modo vago e impreciso de falar deixa no ar a impressão de referir-se a algo já sabido e pressuposto, a um lugar-comum. "Grupos incrustados no aparelho de Estado" é uma expressão que designa corriqueiramente os banqueiros, os senhores do capital, os empreiteiros, os políticos de direita que deram apoio à ditadura. Será destes que o professor está falando? Não pode ser. Não existe a menor notícia de uma ligação entre essa gente e os bandidos do morro. Mas os grupos que têm efetivamente essa ligação o professor não pode citar pelos nomes — pois são grupos de esquerda: são os ex-guerrilheiros e algumas velhas lideranças do tempo do janguismo, que após o exílio se refizeram na política com a ajuda dos bandidos e agora continuam "incrustados no aparelho de Estado". Acusar estes grupos não fica bem: seria dividir as forças da esquerda, coisa que um gentleman como o Prof. Pinheiro jamais se permitiria. Então ele prefere falar vagamente, de modo que, pela automática associação de idéias, a má impressão acabe indo para o lado da direita e da "elite" — que obviamente não inclui a intelligentzia.

    O professor não esconde seu intuito de desmoralizar o trabalho das Forças Armadas: "Libertemo-nos da fantasia de coreografias bélicas inúteis." E oferece, em lugar da fantasia, a solução real, "científica": "A participação das Forças Armadas deve ser submetida ao comando civil." Qual comando civil? O do governo estadual que, por omissão e cumplicidade, gerou o atual estado de coisas? Ou o governo federal que, determinando a intervenção das Forças Armadas, já está comandando o processo? Entre o absurdo e a redundância, a proposta do professor permanece indefinida. Indefinida, mas nem tanto. Linhas adiante ele finalmente abre o jogo: "No Rio de Janeiro é impensável pensar em realizar alguma iniciativa consistente sem a participação das entidades que compõem o Viva Rio." Eis aí o segredo: o comando da luta contra o crime não pode ficar com as Forças Armadas nem com os governantes civis eleitos, estaduais ou federais: tem de ser transferido para as entidades autonomeadas "representantes da sociedade civil" — isto é, em última análise, para a intelligentzia esquerdista. Meu Deus, será que neste país todo mundo só discursa pro domo sua? A mentalidade atávica, que mais teme a hipótese superada do militarismo do que a ameaça real e presente da delinqüência armada, acaba reinterpretando a situação de acordo com a ótica dos interesses de seu próprio grupo, tomados como mais urgentes e importantes do que as necessidades da população: em vez de ajudar na luta de um povo contra o banditismo, vamos desviar nossas energias para o velho conflito entre a intelligentzia e os militares — um episódio já encerrado da História, que o prof. Pinheiro pretende ressuscitar em prejuízo das tarefas de hoje. Olhando o presente com os olhos do passado, ele mostra que está menos interessado na luta contra o crime do que em assegurar, nela, um posto de comando para a casta a que pertence, que ele pressupõe ser mais confiável do que as Forças Armadas ou do que o governo federal eleito. A intelligentzia é a mais corporativista das corporações.
  10. Foi isto realmente o que acabou por acontecer, poucos meses após a publicação deste artigo no Jornal do Brasil.

VISÃO DE GRACILIANO RAMOS - OTTO MARIA CARPEAUX


4. VISÃO DE GRACILIANO RAMOS
OTTO MARIA CARPEAUX

A "mestria singular" do romancista Graciliano Ramos reside no seu estilo. Para salvar esta frase da apreciação "lugar-comum" é apenas preciso definir o que é estilo: escolha de palavras, escolha de construções, escolha de ritmos dos fatos, escolha dos próprios fatos para conseguir uma composição perfeita, perfeitamente pessoal: pessoal, no caso, "à maneira de Graciliano Ramos". Estilo é escolha entre o que deve perecer e o que deve sobreviver. Vamos ver o que Graciliano Ramos escolhe.
É muito meticuloso. Quer eliminar tudo o que não é essencial: as descrições pitorescas, o lugar-comum das frases feitas, a eloqüência tendenciosa. Seria capaz de eliminar ainda páginas inteiras, eliminar os seus romances inteiros, eliminar o próprio mundo. Para guardar apenas o que é essencial, isto é, conforme o conceito de Benedetto Croce, o "lírico". O lirismo de Graciliano Ramos, porém, é bem estranho. Não tem nada de musical, nada do desejo de dissolver em canto o mundo das coisas; acredito-o incapaz de escrever a última página de O moleque Ricardo, de José Lins do Rego, talvez a mais bela página de prosa da literatura brasileira. O lirismo de Graciliano Ramos é amusical, adinâmico, estático, sóbrio, clássico, classicista, traindo, às vezes, um oculto passado parnasiano do escritor. Não quer agitar o mundo agitado; quer fixá-lo, estabilizá-lo. Elimina implacavelmente tudo o que não se presta a tal obra de escultor, dissolve-o em ridicularias, para dar lugar aos seus monumentos de baixeza.
Com efeito, o material desse classicista é bem estranho: é o mundo inferior; às mais das vezes, o mundo infernal. Lá, as almas são caçadas por um turbilhão demoníaco de angústias, como as almas no vestíbulo do Inferno de Dante:
"Qui sospiri, pianti ed alti guai
Risonavan per l’aer senza stelle...
Diverse lingue, orribili favelle
Parole di dolore, accenti d’ira...
"1
É uma tortura sem fim; e o próprio Dante apiedou-se dos que
".... non hanno speranza di morte,
E la lor cieca vita è tanto bassa,
Che invidiosi son d’ogni altra sorte."
2
São aqueles dos quais o romancista Graciliano Ramos também se apieda, pois é cheio de misericórdia. Procura-lhes a "altra sorte", estabilizando classicamente o turbilhão, eliminando duramente tudo o que não é essencial, erigindo-os em monumentos de baixeza, como criaturas petrificadas dum maligno Demiurgo, restos fósseis duma criação malograda, redimidos, enfim, pela criação mortífera da arte. Graciliano Ramos é o clássico deste mundo da morte.
É um clássico. Mas — contradição enigmática — é um clássico experimentador. A estréia excepcionalmente tardia, com mais de quarenta anos de idade, deve ter sido precedida de vagarosos preparativos de um experimentador, e mesmo depois continuou sempre a experimentar. O nosso amigo comum Aurélio Buarque de Holanda chamou-me a atenção para a circunstância de representar cada uma das obras de Graciliano Ramos um tipo diferente de romance. Com efeito. Caetés é dum Anatole ou Eça brasileiro; São Bernardo é digno de Balzac; Angústia tem algo de Marcel Jouhandeau, e Vidas secas algo dos recentes contistas norte-americanos. Graciliano Ramos faz experimentos com a sua arte; e como o "mestre singular" não precisa disso, temos aí um indício certo de que está buscando a solução de um problema vital.
Eu não disse nada para comparar. Comparações são fáceis e inúteis, produzem apenas apreciações de clichê, como o "sertanejo culto", sempre repetido. Não chegam a penetrar no coração da criação pessoal; e é esta justamente a minha modesta ambição. Para conseguí-lo, vou escolher um processo estranho, estranho como o meu assunto. Vou construir uma teoria para apanhar a minha vítima; vou construí-la de pedaços de outras criações, alheias, com as quais Graciliano Ramos não tem nada que ver; vou colher esses pedaços, entregando-me ao jogo livre das associações. "Gastei meses construindo esta Marina que vive dentro de mim, que é diferente da outra, mas que se confunde com ela." Vou construir o meu Graciliano Ramos.
"Meu pai, reduzido a Camilo Pereira da Silva, ficava dias inteiros manzanzando numa rede armada nos esteios do copiar, cortando palhas de milho para cigarros, lendo o Carlos Magno, sonhando". Logo me lembro do pintor incomparável da vida estática, imóvel, inconsciente, nos "engenhos" escravocratas da Rússia tzarista, daquele Gontcharov de quem me lembrei quando li a comparação do Brasil escravocrata com a Rússia servil, em Casa-Grande & Senzala, de Gilberto Freyre. Os romances de Gontcharov pintam classicamente um mundo primitivo amoral, "atrabalhador", preguiçoso demais para trabalhar, amar, viver. Parecem idílios de pura art pour l’art; são acusações terríveis contra o regime, contra o Estado russo, que quis movimentar esse mundo imóvel por pretensas reformas econômicas e sociais. O primeiro romance de Gontcharov chama-se: Uma história simples; o último: A queda.
O satírico malicioso deste movimento é outro russo, que me ocorre, Saltykov-Chtchedrine, também partidário da imobilidade conservadora, contra os experimentos liberais dos tzares de então, e que a todos pareceu um revolucionário, menos à censura, à qual ele sabia enganar pela sua mestria singular de estilista. Saltykov escreveu uma maravilhosa História da Rússia romanceada, começando com a chamada, pelo povo russo, dos três irmãos Ruriks, fundadores da dinastia, para "sistematizar e codificar a desordem e a violência". À boa maneira das epopéias, os irmãos sonham, na noite anterior à coroação, a futura história russa, e o sonho é tão terrível que dois dos irmãos logo se suicidam. Ao terceiro, porém, diz o povo: "Que te importam as mentiras que os nossos descendentes vão aprender na escola?" E ele funda o Império russo, "o maior império da história, maior do que Roma; pois em Roma brilhava o paganismo, e entre nós brilha do mesmo modo o cristianismo, em Roma raivava a plebe, e entre nós as autoridades." Assim, tudo ficava bem. Até que, um dia, um tzar teve a idéia desgraçada de reformar o Estado e a civilização. Fundou uma Academia de Letras e promulgou uma legislação em virtude da qual "foi proibido cozer pão de cimento ou argamassa". O povo agradecido povoou a cidade de monumentos dos seus príncipes, na esperança de fazer parar, petrificar, assim, as atividades deles. Mas, pelos benefícios do governo, os homens transformaram-se em lobos famintos; como numa fábula de Saltykov, o Pobre lobo, o monstro que não é maligno mas que não pode viver sem carne e que, por isso, deve matar, e invoca a morte salvadora para as vítimas e para si mesmo.
O monstro lembra-me o terrível Leviatã, de Julien Green, que vive no coração de inofensivos mestres-escola, filhos-família, rendeiros abastados, para revoltar-se de súbito, um dia, arremessar-se insaciavelmente, o monstro, por quartos de assassínio, escadas funestas, becos escuros, até descansar, extenuado, à margem do rio noturno, que corre lento, sujo, pela cidade, único resto da paisagem primitiva que existia antes deste mundo artificial e miserável de instituições públicas, jornais públicos, mulheres públicas, e que ainda existirá quando tudo isto houver acabado. E o monstro desgraçado curva-se nostalgicamente sobre a água escura, suja, que lhe oferece a última possibilidade de salvação: o próprio rosto, refletido lá no fundo, é o da morte.
Todas as personagens de Graciliano Ramos são tais monstros, revoltados, caçados, nostálgicos da morte, com os quais o Demiurgo, o "presidente dos imortais", brinca. A expressão "the president of the immortals" é de Thomas Hardy, também um "sertanejo culto", pequeno intelectual, perdido no "sertão" inglês de Wessex, a paisagem mais agrária, mais atrasada, mais primitiva, da Inglaterra, onde se passam todos os seus romances, para onde o velho Hardy enfim se retirou, a viver a vida arcaica e imóvel dos rochedos e pântanos, abandonando, enfim, o romance para fazer só os seus pequenos poemas, endurecidos como monumentos pré-históricos, e cujas rimas fielmente tradicionais anunciam a reconciliação resignada do poeta com o mundo morto:
"Black is night’s cope;
But death will no appal
One who, past doubtings all,
Waits in unhope."
3
O crítico espanhol José Bergamín gostaria dessas associações. Confirmam a sua teoria do romance: o leitor perde-se no romance para esquecer o seu mundo, mas encontra-se lá, reconhecendo que o seu próprio mundo está chamado a desaparecer: "Perderse, para encontrarse, para perderse." O romance seria um processo de economia mental para apressar o fim do mundo: "Cada novela es la manifestación de un mundo llamado a desaparecer, y que antes de desaparecer quiere aparecer, comparecer: y aparece, comparece en efecto, solicitando esperando ser juzgado".
É a teoria dum espanhol, dum cristão, dum pessimista. A teoria dum espanhol, isto é, dum homem que toma radicalmente a sério o cristianismo. A teoria dum cristão, isto é, dum homem que sabe que esta vida não presta. É uma teoria de estética pessimista.
Toda literatura pessimista encontra uma resistência fanática; leitores e críticos não gostam disso. Sentem vagamente que arte e pessimismo se contradizem. Mas em vez de estudarem esteticamente a possível contradição, entrincheiram-se em regiões fora da arte, na filosofia, na ética, para bombardear o romancista com as censuras de "pouca generosidade" ou de niilismo insaudável. Não admito preconceitos. O pessimismo não é uma moral nem uma filosofia. É um estado de alma. É preciso esboçar uma psicologia do pessimismo.
Penso em Schopenhauer. Não é um sistema filosófico. É um caso psicológico. Pretendeu ser filósofo, ensinar uma filosofia da salvação do mundo do sofrimento universal. Mas a sua personalidade o desmentiu. Ao desprezo filosófico do mundo uniu um instinto ardente de propriedade e de prazer. Dinheiro e mulheres significavam para ele alguma coisa. Quis utilizar os homens profundamente desdenhados como meros instrumentos dos seus desejos, e quanto mais eles se recusaram, tanto mais os desdenhou. Sofria de hipocondria, de graves ataques de pavor noturno, de angústia. Teve uma misericórdia ilimitada para consigo mesmo. Como psicólogo, reconheceu que toda misericórdia para com outros é secreta misericórdia para consigo mesmo; e salvou-se moralmente pela identificação panteística do seu eu angustiado com o mundo sofredor, pela fórmula budista "Tat twam asi." "Isto és tu." O seu supremo egocentrismo chegou até a negar a realidade do mundo exterior; considerou a vida um sonho, sonho horrível do qual existe apenas uma possibilidade de acordar: no outro sonho, na arte. Na arte, o turbilhão angustiado encontra a calma, a estabilidade do estado primitivo antes da criação é restabelecida. (Como as palavras rimam, enfim!) A arte é uma astúcia do espírito humano, para fraudar o mau Demiurgo das suas vítimas, para ironizar a criação malograda.
A ironia é uma arma suprema. "C’est l’ironie" — diz Max Jacob — "qui lui fournit chaque jour une clé pour sortir de sa prison."4 É um método para anular a obra do Demiurgo. "Revogam-se as disposições em contrário". E tornam-se inúteis todas as revoluções. Em comparação com aquela ironia supra-realista, todas as revoluções, intimamente ligadas a este mundo de maldição por meio de um otimismo crédulo nas transformações exteriores, parecem ridiculamente ineptas, impotentes contra "the ingenious machinery contrived by the Gods for reducing human possibilities of amelioration to a minimum".5 Acredito que Graciliano Ramos pode conformar-se com esta frase de Thomas Hardy. Conheço bem ou bastante as suas convicções, para ficar convencido, da minha parte, de que representam apenas a superfície do seu pensamento. Não são transformáveis em arte; e isto é significativo. Luís Padilha e o judeu Moisés não são heróis revolucionários. Cada vez que o romancista cede à tentação de formular programas de reformas sociais — a professora Madalena fala assim — cai logo na armadilha do seu inimigo mais detestado: o lugar-comum; no caso, o lugar-comum humanitário, da "generosidade", que o seu crítico mais incompreensivo lhe aconselhou. Certamente, a alma deste romancista seco não é seca; é cheia de misericórdia e de simpatia para com todas as criaturas, é muito mais vasta do que um mestre-escola filantrópico pode imaginar; abrange até o mudo assassino Casimiro Lopes, até a cachorrinha Baleia, cuja morte me comoveu intensamente: "Tat twam asi." A misericórdia do pessimista para consigo mesmo é tão compreensiva que medita todos os meios de salvação, para deter-se apenas no último: a destruição deste mundo, para libertar todas as criaturas. "Un mundo llamado a desaparecer." É preciso destruir o mundo exterior, para salvar a alma.
A realidade, nos romances de Graciliano Ramos, não é deste mundo. É uma realidade diferente. Após ter lido Angústia até o fim, é preciso reler as primeiras páginas, para compreendê-las. É um mundo fechado em si mesmo. Que mundo é?
"Há nas minhas recordações estranhos hiatos. Fixaram-se coisas insignificantes. Depois um esquecimento quase completo" — confessa Luís da Silva em Angústia. E depois: "Como certos acontecimentos insignificantes tomam vulto, perturbam a gente! Vamos andando sem nada ver. O mundo é empastado e nevoento." E acrescenta: "Não sei se com os outros se dá o mesmo. Comigo é assim." É assim com todos nós outros, quando entramos no mundo empastado e nevoento, noturno, onde os romances de Graciliano Ramos se passam: no sonho. Os hiatos nas recordações, a carga de acontecimentos insignificantes com fortes afetos inexplicáveis, eis a própria "técnica do sonho", no dizer de Freud. Álvaro Lins, no melhor artigo que se escreveu sobre Graciliano Ramos, observou agudamente a abstração do tempo — "Mas no tempo não havia horas", cita o crítico —, e acrescenta: "Os outros personagens são projeções do personagem principal. Julião Tavares e Marina só existem para que Luís da Silva se atormente e cometa o seu crime. Tudo vem ao encontro do personagem principal — inclusive o instrumento do crime". Estas palavras do crítico constituem a chave da obra do romancista: descrevem perfeitamente a nossa situação no sonho, em que tudo é criação do nosso próprio espírito. Explica-se assim o extremo egoísmo dos heróis de Graciliano Ramos: é o egoísmo daquele que sonha e para o qual, prisioneiro dum mundo irreal, só ele mesmo existe realmente. A mentalidade inteiramente amoral do sonho exclui, decerto, toda "generosidade"; mas a substitui por um sentimento mais vasto de identificação quase mística com as criaturas da própria imaginação, até a cachorrinha Baleia: "Tat twam asi."
O extremo egoísmo do sonho engendra o motivo principal do romancista: cobiça de propriedade. Propriedade de terra, de mulher, em São Bernardo; aqui e em Angústia, a forma extrema desta cobiça, o ciúme. Por isso, nos romances de Graciliano Ramos, esses afetos ultrapassam toda medida; sugerem, ao lado dos afetos análogos na vida real, a impressão de sentimentos patológicos. E quando o autor considera os monstros da sua angústia de sonho, lança o seu grito mais elementar: "Dinheiro e propriedade dão-me sempre desejos violentos de mortandade e outras destruições."
"Ai quando virá o anjo da destruição
p’ra acabar com a minha memória..."
(Murilo Mendes).
Todos os romances de Graciliano Ramos — e este é o sentido do seu experimentar — são tentativas de destruição; tentativas de "acabar com a minha memória", tentativas de dissolver as recordações pelos "estranhos hiatos" dum sonho angustiado. Trata-se de saber que mundo de recordações se dissolve assim.
A resposta é bastante difícil. Surge, ainda uma vez, o clichê do "sertanejo culto" e sugere aos críticos a idéia de que o romancista está furioso contra o ambiente selvagem do seu passado. Mas não é assim. Não é o sertão o culpado; Vidas secas é o seu romance relativamente mais sereno, relativamente mais otimista. O culpado é — superficialmente visto, numa primeira aproximação — a cidade. O herói de Graciliano Ramos é o sertanejo desarraigado, levado do mundo primitivo, imóvel, para o mundo do movimento. É o vagabundo ("um pobre nordestino..."); e explica-se o seu ódio balzaquiano ao mundo burguês, que conseguiu a estabilidade relativa do comércio de secos e molhados. Esta vagabundagem é o aspecto sociológico do egoísmo do sonho quando se choca com a realidade. É o desejo violento do vagabundo de restabelecer-se na terra: "Como a cidade me afastara de meus avós!" Mas é apenas uma explicação em primeira aproximação: pois Paulo Honório consegue o seu fim, e, contudo, é uma vida malograda. Por quê? Porque o seu criador quer mais do que terra, casa, dinheiro, mulher. Quer realmente voltar aos avós. Voltar à imobilidade, à estabilidade do mundo primitivo. E para atingir este fim, deve antes destruir o mundo da agitação angustiada, à qual está preso.
Os romances de Graciliano Ramos são experimentos para acabar com o sonho de angústia que é a nossa vida. Uma lenda budista conta dum homem que correu, ao sol do meio-dia, para fugir à sua sombra, que o angustiava; correu, correu, sempre perseguido pelo companheiro sinistro, até que encontrou o grande Sábio, que lhe disse: — "Não continues a fugir! Assenta-te sob esta árvore!" E como ele parou, a sombra desapareceu. A sombra sobre o mundo de Graciliano Ramos não é a sombra da árvore da salvação, mas a do edifício da nossa civilização artificial — cultura e analfabetismo letrados, sociedade, cidade, Estado, todas as autoridades temporais e espirituais, que ele convida ironicamente — no começo de São Bernardo — a colaborar na sua obra de destruição. Mas eles mostram-se incapazes de cometer o suicídio proposto. Entrincheiram-se na "dura realidade", imposta a todas as criaturas do Demiurgo, e que se arroga todos os atributos da eternidade. O romancista, porém, não se conforma. Transforma esta vida real em sonho — pois do sonho, afinal, se acorda. Então, as disposições funestas do Demiurgo seriam revogadas, e o destruidor poderia dizer, com o Gide das Nouvelles Nourritures"Table rase. J’ai tout balayé. C’en est fait. Je me dresse nu sur la terre vierge, derrière le ciel à repeupler."6
O fim é o estado primitivo do mundo — o céu repovoado. Então, a angústia já não assusta.
"Black is night’s cope;
But death will not appal
One who, past doubting all,
Waits in unhope."
Foi a última sabedoria poética do romancista Thomas Hardy, versos duros, populares e clássicos ao mesmo tempo, rimados em sinal da concordância resignada com o mundo. É possível que o romancista Graciliano Ramos escreva também, um dia, tais versos, duros, populares e clássicos ao mesmo tempo, versos tradicionais, como o velho Hardy. Mas não serão rimados. Serão versos brancos. Pois a primeira rima de Graciliano Ramos já anunciaria o Fim do Mundo.

NOTAS
  1. "Suspiros, pranto e gritos escutei
    Ressoando pelo ar falto de estrelas,
    <E assim, chorando, logo me encontrei.> <Não incluído por Carpeaux.>

    Estranhas línguas, falas tendo nelas
    Palavras só de dor, marcas de ira,
    E mãos batendo e rouca voz, flagela..." [J.W.]
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  2. "Esses não têm esperança de morte
    E sua vida vivem na desgraça,
    Tanto que invejam qualquer outra sorte." [J.W.]
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  3. "Negra copa a noite avança;
    Mas Morte não apavora
    Quem passou tudo: - e que agora
            Espera sem esperança." [J.W.]
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  4. "É a ironia que lhe fornece a cada dia uma chave para sair de sua prisão." [N.E.] Voltar
  5. "O engenhoso mecanismo concebido pelos Deuses para reduzir a um mínimo as possibilidades humanas de melhorar." [N.E.] Voltar
  6. "Tábua rasa. Tudo varri. Está feito. Ergo-me nu sobre a terra virgem, ante o céu por repovoar." [N.E.] Voltar

sábado, 18 de fevereiro de 2017

As garras da Esfinge René Guénon e a islamização do Ocidente Olavo de Carvalho Verbum, Ano I, Números 1 e 2, Julho-Outubro de 2016


As garras da Esfinge
René Guénon e a islamização do Ocidente
Olavo de Carvalho
Verbum, Ano I, Números 1 e 2, Julho-Outubro de 2016
          


I

    As transformações históricas e espirituais profundas que vão determinar o futuro da humanidade estão tão distantes da nossa mídia, da nossa vida universitária e, de modo geral, de todos os debates públicos neste país, que com certeza aquilo que vou dizer neste artigo parecerá estratosférico e alheio à realidade imediata.
    O doente incurável que geme de dor num leito de hospital dificilmente se interessará, nessa hora, pelas controvérsias médicas, bioquímicas e farmacológicas que se desenrolam em países longínquos e em idiomas que ele desconhece, mas das quais poderá vir, um dia, a cura da sua doença. O que mais de perto diz respeito ao seu destino lhe parece distante, abstrato e alheio à sua dor.
    Os que se interessam pelo futuro do Brasil deveriam prestar atenção ao que vou lhes dizer aqui, mas será muito difícil fazê-los ver que que uma coisa tem algo a ver com a outra.
    Vou começar analisando a resenha que um autor desconhecido neste país  faz do livro de outro autor igualmente ignorado por aqui.
    O livro é False Dawn: The United Religions Initiative, Globalism, and the Quest for a One-World Religion, de Lee Penn (Sophia Perennis, 2005), que já recomendei muitas vezes mas poucos leram, por ser um calhamaço de documentos longos e chatíssimos. O resenhista é Charles Upton, autor de The System of the Antichrist (id., 2001), que foi menos lido ainda, já que o recomendei com menos ênfase e constância. A resenha foi publicada num livro mais recente de Upton, Findings: In Metaphysic, Path, and Lore, A Response to the Traditionalist/Perennialist School (id., 2010) e reproduzida na revista eletrônica da editora, http://www.sophiaperennis.com/discussion-forums/sophia-perennis-book-reviews/false-dawn-the-united-religions-initiative-globalism-and-the-quest-for-a-one-world-religion/.
    O livro de Lee Penn descreve e documenta com abundância de fontes primárias a formação e desenvolvimento de uma religião biônica  mundial, com todas as características de uma paródia satânica, sob os auspícios da ONU, do governo americano, de praticamente toda a grande mídia ocidental e de um punhado de megafortunas. Iniciado em 1995 por William Swing, bispo da Igreja Episcopal, com o nome de United Religions Initiative (URI, v. http://www.uri.org), embora extra-oficialmente existisse desde muito antes (remontando ao Lucis Trust fundado em 1922 por Alice Bailey), o empreendimento, sustentado por recursos financeiros incalculavelmente vastos e apoiado por todo um cast de estrelas do show business e da política, conquistou até o apoio informal do Papa Francisco (v. http://remnantnewspaper.com/web/index.php/articles/item/511-pope-francis-and-the-united-religions-initiative).
    Com o lindo objetivo de criar “um mundo de paz, sustentado por comunidades engajadas e interconectadas, comprometidas com o respeito à diversidade, com a resolução não-violenta dos conflitos e com a justiça social, política, econômica e ambiental”, o movimento reúne, em festivas celebrações ditas “ecumênicas”, católicos, protestantes, judeus, muçulmanos, budistas, xintoístas, animistas, espíritas, teosofistas, ba’hais, sikhs, adeptos da New Age, da Wicca, do satanismo, do Reverendo Moon, dos Hare Krishna e de qualquer culto indígena ou ufológico que se apresente, dando a tudo um sentido de fraternidade universal que dissolve entre sorrisos de condescendência mútua as mais óbvias e insuperáveis incompatibilidades entre essas diversas crenças.
    Todas as religiões e pseudo-religiões somadas, fundidas e mutuamente neutralizadas reduzem-se assim a um instrumento auxiliar do projeto globalista voltado à criação de um Governo Mundial.
    Grosso modo, a ideologia que gruda uns nos outros esses elementos heterogêneos e inconciliáveis é o universalismo low brow da “Nova Era”, que, copiando mal e mal a linguagem da tradição hindu, proclama serem todas as religiões nada mais que aspectos locais e acidentais assumidos por uma Revelação Primordial única, donde se conclui que, por este ou aquele caminho, todo mundo chegará mais dia, menos dia, aos mais altos estágios da realização espiritual humana ou mesmo sobre-humana.
    Essa ideologia teve precursores no século XIX, como Allan Kardec, Helena Petrovna Blavatski, a célebre teosofista e – literalmente – batedora de carteiras, Jules Doinel, fundador da Igreja Gnóstica francesa (1890), Gerard Encausse, mais conhecido como “Papus”, Jean Bricaud e, de modo geral, todos os componentes do movimento que viria a se chamar “ocultista”.
    Esse “universalismo”, que no início do século XX soava apenas como uma fantasia exótica, acabou por penetrar tão fundo no senso comum das multidões que hoje a equivalência de todas as religiões em dignidade e valor é um dogma subscrito por toda a grande mídia mundial, pelos parlamentos, pelas legislações da quase totalidade dos países e pela maioria das próprias autoridades religiosas.
    Longe de ser um fenômeno espontâneo, essa radical transformação das crenças coletivas reflete o trabalho incessante dos onipresentes agentes da URI, a cuja interferência nenhuma organização socialmente relevante está imune.
    Não é necessário, portanto, enfatizar a importância desse projeto dentro dos planos globalistas, nem, é claro, é possível negar o valor do trabalho de Lee Penn ao reunir e ordenar documentação mais que suficiente para provar a unidade de inspiração e de estratégia por trás de fenômenos que ao observador leigo podem parecer dispersos e inconexos.
    O resenhista, Charles Upton, enaltece os méritos do livro e acrescenta-lhe um esclarecimento que, diz ele, já havia transmitido pessoalmente ao autor, com total concordância deste.
    O esclarecimento é este: Não se deve confundir o “universalismo” paródico da Nova Era e da URI com o universalismo high brow da escola dita “tradicionalista” ou “perenialista” inspirada em René Guénon, Frithjof Schuon, Ananda K. Coomaraswamy e seus continuadores.
    É verdade. São muito diferentes. Com muita antecedência, o fundador da escola, René Guénon, já havia submetido a devastadoras análises críticas toda a ideologia “ocultista” que décadas mais tarde viria a constituir a base doutrinal – se cabe o termo -- da “Nova Era” e da URI.
    Membro e até bispo da Igreja Gnóstica na juventude, Guénon logo saiu atirando e não fez prisioneiros. Nem um pouco mais intactos ficaram o espiritismo de Allan Kardec, a teosofia de Madame Blavatski e mil e um outros movimentos nos quais Guénon via a encarnação mesma daquilo que ele chamava “pseudo-iniciação” e “contra-iniciação” – a primeira constituindo a imitação simiesca da espiritualidade, a segunda a sua inversão satânica.
    Na verdade o contraste entre o universalismo da URI e o da corrente guénoniana-schuoniana vai muito além da mera diferença entre low brow e high brow, embora essa diferença seja patente aos olhos de quem os compare.
    De um lado vemos um pastiche de sincretismos inconseqüentes reforçados por alguma retórica humanitária sentimentalóide ou futurista (ora “progressista”, ora “conservadora”, para agradar a todos) e adornado no máximo, aqui e ali, pela adesão superficial de algum escritor da moda, como Aldous Huxley e Allan Watts.
    Do outro lado, construções intelectuais sofisticadas, uma compreensão profunda e organizada dos símbolos religiosos e esotéricos  de todas as tradições, um domínio cabal das fontes reveladas e uma técnica comparatista que se aproxima, em precisão, quase que de uma ciência exata. Por acréscimo, algumas das análises mais consistentes da crise civilizacional do Ocidente nas suas várias expressões: cultural, social, artística etc.
    A diferença salta aos olhos de qualquer leitor culto. Em contraste com a mixórdia sincretística da “Nova Era”, temos aqui um universalismo no sentido forte da palavra, uma visão abrangente e ordenadora que não somente apreende com extrema agudeza os pontos comuns entre as várias cosmovisões espirituais, mas dá a razão e fundamento da sua diversidade, de modo que a essa articulação do uno e do múltiplo se subordina, na verdade, toda a história universal das idéias e das crenças, das teorias e práticas, numa palavra: tudo o que o ser humano fez e pensou na sua caminhada sobre a Terra. Não há praticamente nada, nenhum fenômeno, nenhum pensamento, nenhum acontecimento fausto ou infausto, que de algum modo não encontre alguma explicação “perenalista” eficiente e persuasiva, quando não irrefutavelmente certa. 
    Do ponto de vista do buscador comum que, proveniente dos meios revolucionários, modernistas e ateísticos, é alertado para a importância dos temas “espirituais” e, após uma ilusão temporária com a “Nova Era”, se desilude com a sua superficialidade e sai em busca de alimento mais nutritivo, a passagem ao tradicionalismo de Guénon e Schuon é um upgrade intelectual formidável, um impacto desaculturante, quase uma transfiguração interior que repentinamente o isolará do ambiente mental em torno, marcado a um tempo pelo descrédito das religiões e pela vulgaridade sem fim do ocultismo onipresente, e o deixará sozinho, face a face com a sua consciência. Cumpre-se assim, na escala individual, a célebre profecia emitida por um biógrafo anônimo de René Guénon logo após a morte do mestre:
    “Chegará o momento em que cada um, sozinho, privado de todo contato material que possa ajudá-lo em sua resistência interior, terá de encontrar em si mesmo, e só nele mesmo, o meio de aderir firmemente, pelo centro de sua existência, ao Senhor de toda Verdade.”1
    Raros, raríssimos são os que chegam a esse ponto – a maioria vai tombando pelo caminho --, mas, para aquele que chega, é difícil resistir, então, ao impulso de fazer contato pessoal com os círculos guénonianos e schuonianos, em busca de alívio, apoio e orientação. É por esse processo de seleção espontânea que se forma a “elite intelectual” que, como veremos adiante, Guénon tinha em vista no livro Oriente e Ocidente, de 1924.
    Pois é evidente que, entre as várias cosmovisões em luta, a mais abrangente, que absorve e explica todas as outras, está no topo. É o cume da consciência de uma época, o nec plus ultra  da inteligência e do inteligível.
    O que confere ainda mais autoridade ao ensinamento perenialista é a afirmação reiterada de seus expositores, de que ele não é invenção sua, mas o mero traslado, em linguagem teórica atual, de revelações imemoriais que remontam a uma Fonte originária única, a Tradição Primordial. Afirmação idêntica, na superfície, à dos próceres da “Nova Era”, mas agora fundamentada numa superabundância de provas documentais, de argumentos racionais, de toda uma ciência organizada do simbolismo universal e do comparatismo, da qual nascem tours de force intelectualmente deslumbrantes como os Symboles de la Science Sacrée do próprio René Guénon2 e A Treasury of Traditional Wisdom, de Whitall N. Perry,3 um dos mais próximos colaboradores de F. Schuon nos EUA, monumental coletânea de textos sacros organizados de modo a ilustrar, acima de qualquer dúvida razoável, a convergência essencial das doutrinas e símbolos das grandes tradições religiosas e espirituais, a Unidade Transcendente das Religiões como a denominava Schuon no título de um livro que ninguém menos que T. S. Eliot considerou o maior feito de todos os tempos no campo da religião comparada.
    Toda semelhança com o “universalismo” da URI é enganosa.
    Em primeiro lugar, todos os perenialistas, sem exceção, insistem que as doutrinas, símbolos e ritos das várias tradições em particular, malgrado apontem sempre para uma Realidade suprema que é a mesma em todos os casos, têm uma integridade própria, não podem ser objeto de fusão, mescla ou sincretismo. Ou seja: não podem sofrer o tipo de operação unificante que, precisamente, caracteriza a “Nova Era”.
    Em segundo lugar, nem tudo o que se apresente com o nome de religião, espiritualidade, esoterismo ou coisa parecida pode entrar nessa síntese. Bem ao contrário, é comum a todos os perenialistas a distinção precisa, rigorosa e até intolerante entre Tradição, Pseudo-Tradição e Antitradição. Boa parte do material compactado na “Nova Era” entra nestas duas últimas categorias e, longe de integrar a unidade da fonte primordial, representa a paródia ou negação de tudo o que vem dela.
    Em terceiro e mais importante lugar, a unidade transcendente das religiões é mesmo transcendente, não imanente. As religiões aí estão unificadas apenas pelo topo, pelo cume e núcleo vivo das suas concepções doutrinais, e não pela variedade irredutível das suas liturgias, dos seus códigos morais e das suas diferentes “vias” de realização espiritual. E onde, precisamente, está esse núcleo e topo? Está nas suas respectivas concepções metafísicas, que de fato são convergentes, como a simples coletânea organizada por Whitall Perry basta para demonstrá-lo acima de toda possibilidade de controvérsia. Nesse sentido, as religiões e tradições espirituais podem ser vistas, sem distorção, como adaptações de uma mesma Verdade Primordial às condições histórico-culturais, lingüísticas e psicológicas dos vários tempos, lugares e civilizações. Os vários exoterismos refletiriam, nas suas diferenças, a unidade de um mesmo esoterismo primordial. Os homens que chegaram a apreender claramente a unidade desse esoterismo superaram, intelectivamente, a diferença entre as religiões, mas, como não são feitos de puro intelecto e têm ainda uma existência histórico-temporal de pessoas de carne e osso, continuam subordinados cada um à sua respectiva tradição religiosa, sem poder fundi-la ou misturá-la com qualquer outra. O exemplo clássico é o grande mestre sufi Mohieddin Ibn’ Arabi. Afirmando explicitamente que seu coração podia assumir todas as formas – a do brâhmana hindu, a do rabino cabalista, a do monge cristão ou qualquer outra --, ele continuava, na sua vida de indivíduo real e concreto, inteiramente fiel à mais estrita ortodoxia islâmica.
    Mas é aí que começam os problemas.
II

    Desde logo, essa concepção exige, ao lado da diferenciação “horizontal” entre as várias tradições no tempo e no espaço, uma distinção “vertical”, ou hierárquica, entre as partes “inferiores” e “superiores” de cada uma. As “inferiores”, ou exotéricas, são historicamente condicionadas e por elas as tradições de afastam umas das outras até o ponto da hostilidade mútua e da total incompatibilidade. As partes “superiores”, esotéricas, refletem a eternidade imutável da Verdade, onde todas as tradições convergem e se encontram.
    Há, em suma, uma religião popular, feita de ritos e normas de conduta, igual para todos os membros da comunidade, e uma religião de elite, apenas para as pessoas “qualificadas”, que por trás dos símbolos e das leis podem apreender o “sentido” último da revelação. Pela prática dos ritos de agregação que os integram na tradição religiosa e pela obediência as normas, os homens do povo obtêm a “salvação” post mortem das suas almas. Por meio de ritos de iniciação, os membros da elite obtêm já em vida, e muito acima da mera “salvação”, a realização espiritual que os arrebata do simples “estado individual” de existência para transfigurá-los na própria Realidade Última, ou Deus.
    É bom não falar muito dessas coisas perante o público em geral, que pode escandalizar-se ante a decifração de um mistério que deve permanecer opaco para a sua própria proteção espiritual. É bem conhecida a história do sufi Mansur Al-Hallaj (858-922), que após ter chegado à última “realização espiritual”, saiu gritando “Ana al-Haqq!” (“Eu sou a Verdade”) e foi decapitado pelas autoridades exotéricas. Al-Haqq não quer dizer somente “a verdade” no sentido genérico e abstrato. É um dos noventa e nove “Nomes de Deus” impressos no Corão, de modo que a declaração de Al-Hallaj equivalia literalmente a “Eu sou Deus”. Do ponto de vista da ortodoxia esotérica, isso resultava em negar o princípio corânico da unicidade de Deus, constituindo um crime que devia ser castigado com a morte. Mais tarde os juristas islâmicos admitiram que afirmações proferidas por sufis em estado de “arrebatamento místico” escapavam à alçada da justiça comum e deviam ser aceitas como mistérios indecifráveis.
    No sentido explícito, legal e oficial, a distinção entre exoterismo e esoterismo só existe numa única tradição: o Islam. Corresponde à distição entre shari’ah e tariqat. De um lado, a lei religiosa obrigatória para todos; de outro, a “via” espiritual, de livre escolha, só para as pessoas interessadas e dotadas. A aplicação dessa distinção a todas as outras tradições é meramente sugestiva ou analógica – uma figura de linguagem e não um conceito descritivo apropriado. Com isso o edifício inteiro do “perenialismo” começa a balançar um pouco.
    Existem, por exemplo, exoterismo e esoterismo na tradição hindu, justamente aquela de cujo vocabulário René Guénon se serve mais freqüentemente, por julgar que o hinduismo alcançou clareza máxima na exposição da doutrina metafísica? Evidentemente não. A distinção de castas é algo de completamente diverso. Primeiro, porque o ingresso na casta superior não é de livre escolha: o sujeito nasce shudra, vaishia, kshatyia ou brâhmana e assim permanece para sempre. Segundo, porque acidentalmente membros das castas inferiores podem alcançar os mais altos níveis de realização espiritual sem mudar de casta. Terceiro, porque os ritos da casta superior, ou brâhmana, nada têm de secreto ou discreto: qualquer zé-mané pode conhecê-los, só não tem a autorização de praticá-los.
    Existe um “esoterismo cristão”? A coisa, aí, complica-se formidavelmente. Existiram e existem, aqui e ali, organizações esotéricas que se professavam cristãs e que, por meio de ritos especiais, diferentes dos sacramentos da Igreja, transmitem iniciações. A Companheiragem, os Fedeli d’Amore, a Maçonaria e a Ordem Templária são exemplos. Mais modernamente, inúmeros ocultistas, como Madame Blavatski, Rudolf Steiner e Georges Ivanovich Gurdjieff apresentaram seus ensinamentos como modalidades de esoterismo cristão.
    Mas restam alguns fatos que bastam para dar por terra com essas pretensões.
    Desde logo, não há traços de nenhuma organização esotérica cristã nos primeiros dez séculos da Igreja. Em segundo lugar, o próprio Nosso Senhor Jesus Cristo afirmou taxativamente: “Nada ensinei em segredo.” Mesmo Suas parábolas, cujo sentido não era imediatamente evidente a todos, eram ditas em público, não a um círculo reservado. Como é possível então que o núcleo do ensinamento do Salvador fosse conservado em segredo durante dez – ou vinte -- séculos?
    Em contraste, no Islam a diferença de exoterismo e esoterismo aparece nitidamente desde o primeiro momento. Ao ver um grupo de companheiros do Profeta praticando certos ritos estranhos, diferentes das cinco preces diárias, os fiéis foram perguntar a ele de que se tratava. Ele explicou que eram devoções voluntárias, meritórias mas não obrigatórias. Esse foi o primeiro sinal da existência do tasawwuf ou “sufismo”, o esoterismo islâmico.4
    Em terceiro lugar, e mais decisivo: os sacramentos da Igreja não são meros “ritos de agregação”. São iniciáticos de pleno direito. Não dão acesso somente à comunidade de fiéis – ou à sua “egrégora” ou  consciência coletiva --, mas, Deo juvante, ao conhecimento mais íntimo da Realidade Suprema a que um ser humano pode aspirar. “Não sou mais eu que existo”, diz o Apóstolo, “é Cristo que existe em mim”.
    João Paulo II, no seu Catecismo, declara explicitamente que os sacramentos são os passos “da iniciação cristã”, e não é concebível que, num texto tão formalmente doutrinário, usasse o termo como mera figura de linguagem.
    O Pe. Juan González Arintero, em dois livros memoráveis que provavelmente constituem o cume da literatura mística no século XX, demonstra com abundância de argumentos e exemplos que a via dos sacramentos foi aberta justamente para dar a todos, sem exceção, o acesso aos mais altos patamares da realização espiritual.5 A distinção de exotéricos e esotéricos só serve aí como metáfora  para designar o diferente aproveitamento espiritual obtido por este ou aquele indivíduo conforme suas aptidões, seu empenho e os movimentos da Graça divina.
    Todos os cristãos que receberam os sacramentos são, portanto, iniciados, no sentido estrito que o perenialismo dá a essa palavra. A diferença entre os vários resultados espirituais obtidos pode ser explicada por um conceito desenvolvido pelo próprio René Guénon, o de iniciação virtual. Nem todos os ritos de iniciação produzem imediatamente os resultados espirituais que lhes correspondem. Esses efeitos podem permanecer retidos por muito tempo até que algum fator externo – ou a evolução do próprio recipiente -- os convoque à plena manifestação.
    Para complicar um pouco mais as coisas, o próprio F. Schuon reconheceu que os sacramentos cristãos tinham alcance iniciático. Para vocês avaliarem o quanto essa questão é espinhosa para a escola perenialista, basta lembrar que, publicada a opinião de Schuon a respeito, Guénon reagiu com indignação e fúria, chegando a romper relações com o seu discípulo e continuador.6
    Guénon continuou teimando que os sacramentos cristãos eram apenas ritos de agregação e que autênticas iniciações só existiram em determinadas organizações secretas ou discretas, como a Companheiragem ou a Maçonaria. Para sustentar essa tese, inventou uma das hipóteses históricas mais artificiosas que alguém já viu: o cristianismo teria surgido inicialmente como um esoterismo, mas, em vista da decadência geral da religião greco-romana, teria sido forçado ex post facto a popularizar-se, acabando por reduzir-se a um exoterismo. Não há absolutamente nenhum sinal de que isso jamais tenha acontecido. Bem ao contrário, Jesus falou abertamente às multidões desde o início da sua pregação, e os sacramentos não sofreram nenhuma mudança substancial de forma ou conteúdo ao longo dos tempos. Quaisquer que possam ter sido os seus erros em outros domínios, nesse ponto Schuon estava com a razão.
    É também só como figura de linguagem que a distinção de exoterismo e esoterismo – ou de ritos de agregação e de iniciação – pode se aplicar ao judaísmo, já que os cultores de mistérios cabalísticos ali não são outros senão os próprios sacerdotes do culto oficial.
    Tão inapropriada é a aplicação dessa dupla de conceitos ao território extra-islâmico, que membros da própria escola perenianista acabaram tendo de reconhecer a existência de iniciações “exo-esotéricas” e até “exotéricas” ao lado das propriamente “esotéricas”,7 o que já basta para mostrar que esses conceitos servem para pouca coisa.
    A falta de argumentos razoáveis e a reação desproporcional de Guénon ante o que poderia ter se limitado a uma discussão entre amigos  sugerem que nesse episódio ele podia estar escondendo alguma coisa. Não podendo falar claro, apelou a uma hipótese absurda e tentou reduzir o interlocutor ao silêncio mediante uma exibição de autoridade, que Schuon educadamente rejeitou.
    Qual a razão pela qual Guénon teria escolhido enquadrar à força  todas as tradições numa dupla de conceitos que não se aplicava apropriadamente a nenhuma delas exceto o islamismo em particular? Por que esse homem, tão criterioso em tudo o mais, se permitiu tamanha arbitrariedade, colocando-se assim numa posição vulnerável que se viu posta em risco tão logo Schuon levantou a questão das iniciações sacramentais? Quase com certeza teve, para fazê-lo, motivos que, ao menos naquele momento, não podiam ser discutidos abertamente.
    Mas antes mesmo de esclarecer esse ponto é preciso levantar uma outra questão.
III

    Que as tradições materialmente diferentes convergem na direção de um mesmo conjunto de princípios metafísicos é algo que não se pode mais colocar seriamente em dúvida. A tese da Unidade Transcendente das Religiões é vitoriosa sob todos os aspectos.
    Só há um detalhe: Que é propriamente uma metafísica? Não uso o termo como denominação de uma disciplina acadêmica mas no sentido muito especial e preciso que tem nas obras de Guénon e Schuon. Que é uma metafísica? É a estrutura da realidade universal, que desce desde o Primeiro Princípio infinito e eterno até os seus inumeráveis reflexos no mundo manifestado, através de uma série de níveis ou planos de existência. 
    O fato de que ela seja essencialmente a mesma em todas as tradições indica que existe uma percepção normal da estrutura básica da realidade, comum a todos os homens de qualquer época ou cultura.
    Essa percepção exige uma consciência clara ou ao menos um pressentimento da escalaridade do real, isto é, das distinções entre diferentes planos ou níveis de realidade, desde os objetos sensíveis da percepção imediata até a Realidade última, o Princípio absoluto, eterno, imutável e infinito, passando por uma série de graus intermediários: histórico, terrestre, cósmico, angélico etc.
    A perfeita submissão da subjetividade humana a essa estrutura está subentendida em todas as tradições como uma conditio sine qua non da vida religiosa e, mais ainda, da realização espiritual. Sua negação, mutilação ou alteração é a raiz de todos os erros e desvarios da humanidade.
    É por isso que F. Schuon propõe uma distinção entre heresia essencial e heresia acidental. A palavra “heresia” vem de uma raiz grega que tem as acepções de “escolher” e “decidir”. Um heresiarca é alguém que, por vontade própria, escolhe da verdade total as partes que lhe interessam e ignora as demais.
    Heresia acidental, segundo Schuon, é a negação, mutilação ou alteração dos cânones de uma tradição em particular, como por exemplo o monofisismo na Cristandade (a teoria de que Jesus tinha só a natureza divina, não a humana) ou o associacionismo no Islam (associar Deus a outros seres).
    Heresia essencial é a negação, mutilação ou alteração da própria estrutura da realidade – um erro, portanto, que seria condenado não apenas por esta ou aquela tradição em particular, mas por todas elas. O materialismo ou o relativismo, por exemplo.
    Tudo isso está muito bem, mas há um problema lógico. Se a metafísica é comum a todas as tradições, como pode ser o topo e a suprema perfeição de cada uma delas? Por definição, a perfeição de uma espécie não pode estar no seu gênero: tem de estar na sua diferença específica. A perfeição do leão e da pulga não pode residir no simples fato de que ambos são animais.
    É admissível que, na escalada iniciática do indivíduo, a chegada à Realidade Suprema, que o eleva acima do seu estado individual e o absorve no próprio Ser da divindade, é a culminação dos seus esforços. Ela corresponderia também, segundo o perenialismo, ao momento em que as diferenças entre as tradições espirituais são definitivamente transcendidas, sem deixar de continuar valendo para a existência empírica do iniciado no plano terrestre. É Mohieddin Ibn ‘Arabi sendo cristão, zoroastriano ou judeu “por dentro” sem deixar de ser ortodoxamente muçulmano “por fora”.
    Mas, por isso mesmo, a metafísica só pode ser a culminação das tradições enquanto tais se aceitarmos uma indistinção entre a ordem do Ser e a ordem do conhecer, que, segundo ensinava Aristóteles, são inversas. O topo da escalada iniciática não pode ser, ao mesmo tempo, a culminação das religiões porque, sendo comum a todas elas, é apenas o gênero a que pertencem e não a suprema perfeição específica de cada uma.
    Mais razoável seria supor que a Tradição primordial é a base comum não só a todas as tradições espirituais, mas a todas as culturas e, no fim das contas, ao núcleo de inteligência sã presente em todos os seres humanos. Partindo dessa base, ou origem, as várias tradições se desenvolvem em direções diferentes, cada uma buscando refletir mais perfeitamente o Princípio absoluto e dar aos homens os meios de retornar a Ele. Nesse sentido, a culminação de cada tradição não é o Princípio em si, mas o sucesso que obtém na operação de retorno. E não há por que supor que, das várias espécies, todas expressem igualmente bem a perfeição do gênero: as pulgas e os leões são igualmente animais, mas nem por isso a pulga expressa a perfeição da animalidade tão bem quanto o leão, para nada dizer do ser humano.
    Schuon afirma que a pretensão de cada religião de ser “melhor” que as outras só se justifica pelo fato de que todas elas são “legítimas”, isto é, refletem a seu modo a Tradição Primordial, mas que vistas na escala da eternidade e do absoluto, essa pretensão se revela ilusória.8 No entanto, se a perfeição de uma espécie não pode residir apenas no seu gênero, e sim na sua diferença específica, não há nenhum motivo para dar por provado que todas as espécies representem por igual a perfeição do gênero. Todas as religiões remetem a uma Tradição Primordial, OK, mas todas a representam igualmente bem? A pergunta é inteiramente legítima, e em parte alguma a escola perenialista lhe ofereceu – ou tentou oferecer -- uma resposta aceitável. Na verdade, nem colocou a pergunta. Será que até nessas altas esferas encontraremos o fenômeno da “proibição de perguntar”, que Eric Voegelin discerniu nas ideologias de massa?
IV

    “A geração da Escola Tradicionalista reunida em torno de Frithjof Schuon – escreve Charles Upton – apresentou e revelou as religiões em suas essências celestiais, sub specie æternitatis.”9
    Se as essências celestiais das religiões são substancialmente a mesma, a diferença entre elas é puramente terrestre e contingente, as formas particulares de cada uma nada tendo de sagrado em si mesmas  sem a seiva que recebem da Tradição Primordial: só esta, a Religio Perennis,10 é verdadeira em sentido estrito. As demais são símbolos ou aparências imperfeitas de que ela se reveste na suas várias encarnações terrestres.
    Mas – prossegue o mesmo Upton – “essas revelações são consideradas ramos da Tradição Primordial, mas esta Tradição não é presentemente vigente enquanto sistema religioso; não é uma religião que possa ser praticada. Os únicos caminhos espirituais viáveis existem sob a forma – ou dentro – das presentes revelações viventes: Hinduísmo, Zoroastrismo, Budismo, Judaísmo, Cristianismo e Islam.”11
    Mas esses caminhos levam somente à “salvação” numa vida post mortem. Para subir um pouco mais alto já na vida presente é preciso, sem abandoná-los, filiar-se a uma organização esotérica e praticar, além dos ritos e mandamentos da religião popular, alguns ritos e mandamentos especiais, de caráter iniciático.
    Dito de outro modo, a religião popular é um atestado de qualificação exigido do postulante na entrada do caminho iniciático. Para o muçulmano, isso não é um grande problema. Embora tenham uma existência à parte, as tariqas (turuq, em árabe) são em geral reconhecidas como legítimas pela religião oficial, de modo que o fiel interessado pode transitar livremente entre os dois tipos de práticas.
    Para o hindu, também não é problema: ainda que inexistindo propriamente um esoterismo hindu, o hinduísmo aceita e absorve todas as práticas de outras religiões, de modo que – descontados os conflitos políticos entre hinduístas e muçulmanos – nada impede que um hindu se filie a uma tariqa, à Maçonaria, a uma Tríade chinesa ou a qualquer outra organização esotérica sem mudar de estatuto na sua sociedade de origem.
    No caso de um católico, porém, a coisa se complica. Segundo Guénon, todas as organizações iniciáticas cristãs foram desaparecendo depois da Idade Média, deixando os pobres fiéis limitados a um exoterismo espiritualmente capenga. Sobraram só uns resíduos de organizações extintas e... a Maçonaria.
    Acontece que uma sentença do Papa Clemente XII, em 1738, condenou à excomunhão automática todo fiel católico que se filiasse à Maçonaria (ou a qualquer outra sociedade secreta). A decisão foi reforçada pelo Papa Leão X em 1890 e formalizada pelo Código de Direito Canônico de 1917. O novo Código do Papa João Paulo II, em 1983, falava somente em “sociedades secretas”, sem mencionar nominalmente a Maçonaria, o que por breves instantes deu a impressão de que a excomunhão fora suspensa, até que a Congregação para a Doutrina da Fé, em novembro daquele mesmo ano, esclareceu que não era nada disso, que a proibição de ingressar na Maçonaria continuava em vigor.
    Isto é, o fiel católico que lesse René Guénon e acreditasse nele, vendo na perda da dimensão iniciática a raiz de todos os males do mundo moderno, era espremido contra a parede pela opção entre desistir de vez do esoterismo, contentando-se com o exoterismo cada vez mais reduzido a um moralismo exterior, e aceitando portanto ser cúmplice da degradação espiritual moderna, ou então buscar uma iniciação maçônica e ser excomungado, isto é, perder a filiação exotérica que, segundo o mesmo Guénon, era a conditio sine qua non do ingresso no esoterismo.
    O conflito não era somente de ordem legal. Embora tivesse origem remota em organizações esotéricas professadamente cristãs, a Maçonaria tinha se tornado, em várias partes do mundo, uma força ostensivamente e violentamente anticatólica, incentivando perseguições e matanças de católicos, principalmente na França (durante a Revolução e depois de novo no princípio do século XX),12 no México (onde isso provocou a guerra dos Cristeros) e na Espanha, onde, com a mal disfarçada conivência do governo republicano maçônico, padres e fiéis foram mortos a granel e muitas igrejas destruídas antes mesmo da eclosão da Guerra Civil.
    Quer dizer: o católico que se filiasse à Maçonaria não apenas incorria em excomunhão automática, mas se tornava um traidor de seus correligionários assassinados.
    Guénonianos católicos como Jean Tourniac fizeram o diabo para provar que as doutrinas maçônicas eram compatíveis com o catolicismo, mas, é claro, isso ficou na teoria.13 Conversações entre líderes católicos e maçons em busca de um acordo não deram em nada. A excomunhão continuava em vigor, e o risco moral continuava altíssimo.
    A partir dos anos 60, quando esses problemas começaram a tornar-se objeto de discussão mais aberta nos círculos de interessados em  tradicionalismo, o grupo perenialista começou a sugerir ao católico encurralado as seguintes soluções possíveis:
    1. Largue tudo e converta-se ao Islam.
    2. Busque abrigo na Igreja Ortodoxa Russa, onde ainda há um resíduo de esoterismo e cujos sacramentos, no fim das contas, são aceitos como válidos pela Igreja Católica.
    3. Filie-se à tariqa multiconfessional de F. Schuon, onde você poderá praticar ritos iniciáticos islâmicos sem conversão formal e mantendo-se a uma prudente distância dos muçulmanos exotéricos.
    A primeira opção era com certeza a mais traumática. Afinal, o próprio Schuon tinha escrito que “mudar de religião não é como mudar de país: é como mudar de planeta”.14
    A segunda era mais confortável, mas esbarrava num obstáculo que jamais vi algum autor perenialista sequer mencionar: a Igreja Ortodoxa Russa estava infestada de agentes da KGB, sendo quase impossível ao recém-chegado orientar-se naquela selva selvaggia de conspirações e fingimentos. Não por coincidência, a KGB estava, naquele mesmo momento, organizando e treinando organizações terroristas islâmicas para a guerra contra o Ocidente cristão.15
    Sobrava a terceira, a mais fácil e natural. A tariqa de Schuon estava, de fato, repleta de membros de origem católica – a começar pelo próprio Schuon e por alguns de seus colaboradores mais próximos, como Martin Lings, Titus Burckhardt e Rama P. Coomaraswamy, dos quais os dois primeiros converteram-se ao Islam, o terceiro continuou católico ao menos em público, sem deixar de prestar ao sheikh o voto regulamentar de obediência total exigido nas tariqas.16
    Nas almas daqueles que permaneciam católicos – ex professo ou de coração apenas --, realizava-se assim, em escala microscópica, o plano que, desde 1924, René Guénon traçara para o Ocidente inteiro.

V
   
    Após descrever com as cores sombrias de um genuíno Apocalipse a degradação espiritual da civilização no Ocidente, atribuindo-a à perda das “verdadeira metafísica” e das ligações entre a Igreja Católica e a Tradição Primordial (ligações que só poderiam ter sido mantidas por intermédio das organizações iniciáticas),17 René Guénon prevê três desenvolvimentos possíveis do estado de coisas no Ocidente:18
    1. A queda definitiva na barbárie.
    2. A restauração da tradição católica, sob a orientação discreta de mestres espirituais islâmicos.
    3. A islamização total, seja por meio da infiltração e da propaganda, seja por meio da ocupação militar.
    Essas três opções reduziam-se, no fundo, a duas: ou o mergulho na barbárie ou a sujeição ao Islam, seja discreta, seja ostensiva.
    A eclosão da II Guerra Mundial pareceu mostrar que o Ocidente preferira a primeira opção, sendo um detalhe irônico o fato de que importantes autoridades religiosas islâmicas deram apoio total ao Führer, especialmente na questão do extermínio dos judeus.19 Coincidência  macabra ou profecia auto-realizável? Não sei.
    Após a Guerra, a colaboração íntima entre governos islâmicos e regimes comunistas no esforço anti-Ocidental conjunto veio a se tornar tão notória que nem é preciso insistir nesse ponto. Não deixa de ser oportuno lembrar que hoje em dia a esquerda mundial empenhada em corromper o Ocidente “até fazê-lo feder”, como preconizava André Breton, é a mesma que apóia ostensivamente a ocupação muçulmana do Ocidente pela imigração em massa, bem como boicota por todos os meios qualquer esforço sério de combate ao terrorismo islâmico, de modo que há entre os dois blocos como que um acordo leninista de “fomentar a corrupção e denunciá-la”. Novamente cabe a mesma pergunta do parágrafo anterior, com a mesma resposta.
    Para o aspirante de origem católica, tudo o que a tariqa oferecia era a escolha entre tornar-se muçulmano ou ser católico sob orientação muçulmana. A mesma escolha que Guénon oferecia a todo o mundo Ocidental.
    Creio que com isso fica mais clara a intenção de Guénon ao espremer todas as religiões, especialmente a cristã, no molde forçado de um conceito descritivo islâmico, a distinção exoterismo-esoterismo. De fato, como dominar toda uma civilização sem enquadrá-la primeiro no sistema de coordenadas intelectuais da civilização dominadora, onde ela deixará de ser uma totalidade autônoma para se tornar parte de um mapa  abrangente? Também é óbvio que não bastava fazer isso em teoria: era preciso conquistar para essa nova visão das coisas os elementos mais valiosos, mais ativos intelectualmente, da elite da civilização-alvo. Só quando esta começasse a se compreender a si mesma nos termos do dominador, em vez dos seus próprios, ela estaria madura para aceitar, sem maiores reações, uma operação mais vasta de ocupação cultural. Tanto mais que a redução do cristianismo ao binômio exoterismo-esoterismo, acompanhada do diagnóstico sombrio da perda da dimensão esotérica, culminava inexoravelmente na conclusão de que a “restauração da cristandade”, das suas conexões com a Tradição Primordial e portanto das dimensões mais altas da sua espiritualidade, só poderia realizar-se sob a direção de um “esoterismo vivente”, isto é, do sufismo. Para usar os termos do próprio Guénon, era preciso submeter o Ocidente à “autoridade espiritual” do Islam antes de submetê-lo ao seu “poder temporal”.
    A teoria de Schuon, segundo a qual os sacramentos cristãos conservavam o seu poder iniciático, parecia atenuar um pouco a força do argumento islamizante, mas na verdade não o fazia de maneira alguma. Sem a devida instrução espiritual, que só um “esoterismo vivente” poderia lhe oferecer, o portador de uma “iniciação virtual” permanecia inconsciente de tê-la recebido e não apenas ficava paralisado no meio da escalada iniciática, mas se arriscava, com isso, a sofrer toda sorte de distúrbios espirituais e psíquicos. Só a espiritualidade sufi – encarnada, neste caso, na pessoa de F. Schuon – poderia salvar os católicos de si mesmos.
    A islamização do Ocidente – discreta ou ostensiva, pacífica ou violenta – é o objetivo central e, na verdade, único, de toda a obra de René Guénon. Ela inteira converge para essa meta, não como uma mera conclusão lógica, mas como uma espécie de única saída à qual o leitor – e, idealmente, o Ocidente inteiro -- vai sendo levado, entre os muros de uma construção labiríntica, por um senso de fatalidade inexorável. Excluído esse objetivo, ela não passaria de um conjunto de especulações teóricas sem finalidade, um edifício de belas possibilidades espirituais irrealizáveis, coisa que ele sempre negou que ela pudesse ser.
    Se fosse preciso uma confissão explícita para confirmá-lo, bastaria lembrar que, justamente no momento em que F. Schuon voltava da Argélia com o título de sheikh, alardeando sua intenção de “islamizar a Europa” (sic), Guénon declarava que a fundação da tariqa de Schuon em Lausanne, Suíça, era o primeiro e único fruto produzido pelo seu esforço de décadas.
VI

    O que pode tornar esse objetivo nebuloso ou até invisível aos olhos do público são dois fatores:
     Primeiro: Guénon afirma reiteradamente seu total desprezo por qualquer atividade, corrente ou ideologia política, assegurando que seus interesses nada têm a ver com a luta pelo poder e se voltam exclusivamente à esfera do espiritual e do eterno. Isso parece colocá-lo, aos olhos de muitos, incomparavelmente acima da atual disputa entre os países islâmicos e o Ocidente.
    Esse modo de ver não é propriamente falso, é apenas vazio. É óbvio que Guénon não está disputando poder político. Está disputando algo que está infinitamente acima disso e do qual, segundo ele mesmo explica, o poder político não é senão um reflexo secundário, quase desprezível: está disputando autoridade espiritual. Está disputando-a com a Igreja Católica, colocando-se muito acima dela e pretendendo orientá-la desde as alturas sublimes da espiritualidade sufi (não necessariamente em pessoa, é claro).
    Ele é muito explícito quanto a esse ponto. A Igreja Católica, em algum ponto da sua história, diz ele, perdeu contato com a Tradição Primordial e já não tem sequer uma compreensão das “partes superiores” da metafísica: detém-se na pura ontologia, ou teoria do Ser, sem penetrar nos mistérios supremos do Não-Ser (Schuon prefere dizer “Supra-Ser”).
    Já me expliquei em outras ocasiões quanto ao que me parece ser a absurdidade intrínseca da doutrina do Não-Ser, e não vou voltar a esse assunto aqui. O que interessa no momento é salientar que, segundo Guénon, o catolicismo, a partir dessa mutilação inicial, veio decaindo acentuadamente até reduzir-se a uma mera devoção sentimental para as massas.
    Como só quem pode reerguê-la desse abismo é quem ainda possua a conexão originária com a Tradição Primordial, é evidente que a salvação da Igreja e, através dela, de todo o Ocidente, só pode vir de fora. De onde, precisamente?
    Do budismo não pode ser, já que Guénon nem mesmo o considera uma tradição inteiramente válida.
    Do hinduísmo também não, porque não pode ser praticado fora da Índia nem por quem não seja de nacionalidade indiana. Tudo o que o hinduísmo pode fornecer é uma compreensão mais aprofundada da doutrina metafísica – e de fato Guénon recorre abundantemente aos textos hindus para isso --, mas a mera compreensão teórica, sendo indispensável, nem de longe pode fornecer por si mesma a autêntica “realização metafísica”.
    Do judaísmo, menos ainda, pois seria inconcebível que a Igreja, tendo nascido dele, voltasse ao ventre materno sem anular-se ipso facto e cessar de existir.
    Da Maçonaria? Impossível, não só por causa das incompatibilidades acima apontadas e jamais superadas, mas porque, segundo Guénon, as iniciações maçônicas são apenas de “Pequenos Mistérios”, segredos do cosmos e da sociedade que nem de longe tocam as alturas da suprema realização metafísica, os “Grandes Mistérios”.
    De obstáculo em obstáculo – não é preciso examinar todas as alternativas --, a conclusão inexorável é que o labirinto de impossibilidades só tem uma saída: o catolicismo só pode ser devolvido à sua integridade originária se consentir em submeter-se ao guiamento de mestres islâmicos. Ou isso, ou a ocupação do Ocidente pelos muçulmanos. Tertium non datur.
    Que, en passant, Guénon e seus continuadores tenham feito várias contribuições valiosas até mesmo à compreensão do catolicismo pelos próprios intelectuais católicos, especialmente no que concerne ao simbolismo e à arte sacra, é coisa que ninguém em seu juízo perfeito poderia negar.20
    Mas, também aí, nada a estranhar. Que autoridade poderia um mestre sufi pretender exercer sobre os católicos se, pelo menos em alguns pontos seletos, não provasse compreender a sua religião melhor do que eles mesmos?21
    Os artigos “católicos” de Guénon publicados na revista Regnabit entre 1925 e 1927 não provam, nem mesmo sugerem, que ele tivesse aceitado a independência e muito menos a superioridade do catolicismo em relação ao Islam. Prova apenas que, nesse período, ele ainda acreditava na possibilidade de dirigir o curso das coisas na Igreja Católica por meio da persuasão gentil e da infiltração.22 Sua partida para o Egito, em 1930, com a firme decisão de não mais voltar e de só se comunicar com o seu público daí por diante por meio da revista Études Traditionelles, assinala o momento em ele perde essa esperança e, integrando-se cada vez mais nos meios esotéricos egípcios (até mesmo casando-se com a filha do prestigioso sheikh Elish El-Kebir), passa a bola de volta às autoridades islâmicas que de longe haviam orientado suas ações no quadro europeu. Como as coisas evoluíram desde esse ponto até a adoção da política de terrorismo e “ocupação pela imigração” (coisa que, é claro, jamais aconteceria sem o beneplácito das autoridades espirituais islâmicas), é uma história que ignoramos e que só poderá ser contada, talvez, daqui a várias décadas. O que é absolutamente certo é que Guénon, desde o início da sua atividade pública, declarou não falar em seu nome próprio mas seguir estritamente as orientação de “representantes qualificados das tradições orientais”, entre os quais, sabe-se hoje, principalmente o próprio sheikh El-Kebir. É uma bobagem descomunal dizer que Guénon “se converteu ao Islam” em 1930. Ele já era membro regular de uma tariqa pelo menos desde os vinte e um anos, o que basta para mostrar que foi longamente preparado para a missão dificílima que iria desempenhar.
VII

    O segundo fator que dificulta a percepção da identidade de Guénon como agente islâmico é o próprio impacto da obra dele sobre os seus discípulos. Qualificada como “o mais deslumbrante milagre intelectual da nossa época”,23 essa obra lança tantas luzes imprevistas sobre o fenômeno religioso e sobre a decadência espiritual do Ocidente, e é tão grande o seu contraste com todo o pensamento moderno ateu ou cristão, que se torna  quase irresistível a tentação de encará-la realmente como um milagre, uma intervenção divina no curso da História. Seyyed Hossein Nasr, em Knowledge and the Sacred,24 não hesita em apresentar toda a história intelectual do Ocidente como se fosse uma longa, tateante e semicega preparação para o advento das luzes guénonianas. Vista desse modo, a obra de Guénon parece uma mensagem supra-histórica vinda da aurora dos tempos, da própria Tradição Primordial e não de um sheikh egípcio contemporâneo.
    O desejo de apagar suas raízes contemporâneas e pairar acima das contingências históricas é manifesto em vários trechos dessa obra, e reforçado ainda por várias expressões de desprezo à “mera” perspectiva histórica, segundo Guénon um ilusório véu de aparências passageiras encobrindo a realidade das coisas eternas. Ele chega a criticar o apego da mentalidade ocidental aos “fatos” como se fosse um vício de pensamento.
    Jean Robin, caracteristicamente, proclama o guenonismo uma intervenção providencial e “a última chance do Ocidente”.25 É um direito inalienável do discípulo entusiasta celebrar a obra do mestre com os qualificativos mais enfáticos. Mas um qualificativo nada significa quando separado da substância que ele qualifica. Uma coisa é falar, genericamente, de “última chance do Ocidente” – e todos bem sabemos que o Ocidente precisa de uma. Mas outra coisa completamente diversa é esclarecer que não se trata de uma chance qualquer, de uma abstrata e genérica “restauração da espiritualidade” e sim de uma salvação pela islamização. Jean Robin simplesmente omite esse ponto.
    Também é muito justo privilegiar o eterno e imutável acima do temporal e transitório. Mas qualquer fiel católico habituado ao sacramento da confissão entende que o salto para o eterno, sem passar pela consciência dos detalhes factuais da vida terrestre, tão freqüentemente humilhantes e deprimentes, não é espiritualidade, é angelismo. O apóstolo que afirma “Já não sou eu quem vivo, é Cristo que vive em mim” é o mesmo que confessa trazer “um espinho na carne” até o fim dos seus dias.
    O desejo de voar para o mundo dos arquétipos eternos saltando por cima da realidade histórica concreta não aparece somente nos perfis hagiográficos da “missão de René Guénon”, mas em pelo menos três   livros de importantes autores perenialistas sobre o Islam.
    Ideals and Realities of Islam, de Seyyed Hossein Nasr,26 Comprendre l’Islam, de Frithjof Schuon,27 e Moorish Culture in Spain, de Titus Burckhardt,28 mal escondem sua estratégia retórica de mostrar a vida muçulmana só pelos arquétipos eternos que simboliza, contrastando-os, explícita ou implicitamente, com as misérias factuais brutas do Ocidente materialista. A coisa chega mesmo a ser um pouco ingênua. Até uma criança percebe que não é justo comparar as virtudes de um com os defeitos do outro, em vez de virtudes com virtudes e defeitos com defeitos.
    Tudo isso torna difícil, tanto ao leitor recém-chegado quanto às vezes aos próprios porta-vozes do perenialismo, admitir o óbvio: a obra de René Guénon pode ter todo o caráter providencial e salvador que se deseje, com a condição de que se admita claramente o óbvio: que, no fim das contas, ela jamais ofereceu outra via de salvação para o Ocidente exceto a islamização.
     Também é certo que qualquer cristão inteligente, católico ou não, pode tirar proveito dos ensinamentos de René Guénon sem aderir ao projeto guénoniano, mas como recusar adesão sem saber ou querer saber que o projeto existe? Todo idiota útil é idiota e útil na medida mesma em que nega a existência daquele que o utiliza. 
    Muitos cristãos, católicos ou não, sentiram-se tão indignados ante os ensinamentos de René Guénon que fizeram várias tentativas de refutá-lo e até de achincalhá-lo. Essas tentativas só provaram a superioridade intelectual do adversário e caíram no ridículo ou no esquecimento.
    Sob esse aspecto, os discípulos de Guénon não estavam totalmente errados ao considerá-lo insuperável (a “bússola infalível”, dizia Michel Valsân). Mas Guénon não precisa ser combatido nem vencido. Ao adotar o pseudônimo de “Esfinge” nos seus primeiros escritos, ele sabia que aqueles que não decifrassem a sua mensagem seriam engolidos e reduzidos à obediência. Aqueles que esperneiam entre gritos de revolta  não deixam se prestar-lhe obediência, a contragosto ou mesmo inconscientemente.29 Uma vez decifrada, porém, a Esfinge não tem remédio senão soltar gentilmente a presa, que sairá das suas garras não somente livre, mas fortalecida.
    
    Petersburg, VA, 2 de julho de 2016